Az apokaliptikus messianizmus

Füst Milán műveiben
I.
1940. október 29-én James Joyce, az Írországból elszármazott angol nyelvû író egész családjával esedezik svájci bebocsáttatásért. Joyce azzal, hogy Svájcot ­ ahogyan francia nyelvû képeslapjából kiderül ­ „la terre promise”-nak, az ígéret földjének nevezte, rátapintott, hogy az „ígéret földje” minden menekülõnek a biztonságot jelenti.
Joyce-tól azért akarták megtagadni a beutazást, mert zsidónak vélték. Amikor felvilágosította a hatóságokat, hogy nem az, mintha még kevésbé lettek volna hajlamosak bebocsátani õt az ígéret földjére, mert ha nem zsidó, pénze se lehet.
Joyce, a katolikusnak született írországi nem véletlenül választotta a kisebbségi sors jelképének a szombathelyi származású Virág úr gyermekét, Bloomot. Önkéntes emigránsként hazája nacionalizmusát is tollhegyre tûzhette a vándorzsidó fõhõssé avatásával. A dublini kocsmában tüstént vizsgáztatják a betévedõt: Ki vagy? Név és cím!, majd ugyanebben a jelenetben jelentik ki, hogy „Nekünk nem kell idegen a házunkban!”
Bloom erre rémületében letagadja, hogy azonos azzal a zsidó Bloommal. Nem, õ a fogorvos Bloom. Mire megjelenik az apja szelleme, és számon kéri rajta az õsök elárulását. „Bloom, te vagy a ben Joseph Messiás, vagy a ben Dávid?”
Az apai szellem a zsidóságot a próféták népével azonosítja. Amikor Bloom kitörhet a hétköznapi lét fogságából (azaz képzeletében felérhet a prófétasághoz), akkor egyszerre minden nagy álmodóval azonos, még Kossuth Lajossal is. Joyce egyetlen nap leírásába sûrítette Odüsszeiáját. Idõregényt írt, amelyben a profán hétköznap a képzeletbeli megváltás egy-egy pillanatában a szent idõbe lép át. Bloom átváltozásaiba, színeváltozásába belejátszik, hogy miképpen tud alkalmanként megszabadulni és visszatalálni „különösségéhez”, azaz a zsidóságához.
Bloom alakváltozásában a vándorok asszimilációs dilemmája is megjelenik. Képes-e Bloom arra, hogy különállóságát felfüggesztve beolvadjon a közösségbe? Képzelt fiával, Stephen Dedalusszal (az Ithaca-fejezetben) Bloom sajátos dialógusba kezd. Kialakul közöttük valaminõ reciprocitás. Adnak egymásnak, miközben elvesznek egymástól. Stephen gondolatai Bloomról tükörképei lesznek annak, ahogyan Bloom gondolkodik Stephenrõl.
A reciprocitás tartalma felõl sem hagy kétséget Joyce. „Õ azt gondolta, hogy õ azt gondolja hogy õ zsidó miközben õ tudta hogy õ tudja miszerint õ tudja, hogy nem az.”1
Ha jól olvassuk ezt a szöveget, azt a tanulságot próbálhatjuk egybeszerkeszteni belõle, hogy Joyce szerint az asszimiláció kétpólusú, drámai helyzet, amelyben a feszültség feloldódása egy eszményi, prófétai, a profánon felülemelkedõ, mintegy messiási létezésbe vezethet.
Bloom, az elbitangolt próféta azért lehet Stephen lelki apja, mert az írországi társadalomban mindketten marginális helyzetûek. Stephen, a mûvész „apakeresése” az újító hontalanságát jelképezi, míg Bloom zsidó hontalannak született.
Stephen és Bloom lelki rokonságának ábrázolásából Joyce spiritualizált zsidóságfelfogása tûnik ki. A zsidóság inkább lelki tartás, mint faj vagy származás dolga. A politikai fajelméletet megelõzte a zsidó szellem terjedésének legendája. A keresztény társadalom romlásának oka a zsidó miazma terjedése. Az „elzsidósodás” (Verjudung) Wagnertõl felidézett rémképe egyirányú utca.2 A környezet nem változtatja meg a zsidókat, õk viszont beleoltják kalmárszellemüket a befogadó társadalomba.
A zsidónak Joyce által felidézett szellemképe ezzel ellentétben a szellemi kölcsönhatást tételezi fel a társadalom különbözõ rétegei között.
Joyce asszimilációs felfogása arra is rávilágít, milyen potenciális lehetõségekkel kecsegtet Stephen és Bloom különös szimbiózisa. „Mire bealkonyul, Bloom elhomályosítja valamennyiünket”, írja a regény. Ha a szegény dublini kispolgár sértetlenül beolvadhatna, akkor felvillanhatna az a prófétai vízió, amely egyelõre csupán ironikus vetületben láttatja Bloomot, aki egyszerre próféta és lovag, Lord Byron, Mózes és Krisztus. A valóság és a potencialitás kettõs tükrében a parvenü hétköznapisága felvillantja önnön ellentétét, az öntudatos páriáét. Az esélyek szerint Bloom lehetne Akárki ­ észrevétlen polgár a dublini kocsmában ­ és Senki, akit viszont minduntalan észrevesznek, kisemmiznek, elüldöznek.
Joyce az Ahasvérus-legenda, az örök zsidó vándormotívumának hellenizált eposzában ­ találó szóval ­ a binominális denomináció, a kettõs megnevezés egységét kereste. „Mely általános kéttagú egységgel lehetne létezõ vagy nem létezõ öszszességét kifejezni?” ­ kérdi Joyce. Majd válaszol: Bloom az Akárki és a Névtelen, a Minden és a Senki, ahogyan a helyzete engedi.
Az Ulysses az asszimiláció ideáltipikus esélyeit vázolja fel. Ebben feloldódik az asszimilálódó tömeg két arca, a parvenü és a pária Hannah Arendt szerinti ellentéte, s hangsúlyt kap benne a profetikus és a marginális mint a modernitás egyik célkitûzése.
A hellén legenda az Ulysses óta hitelesebben az Ahasvérus-mítosszal együtt él a kulturális emlékezetben. Auschwitzban a levesosztásra sorakozó Primo Levinek hirtelen felmerül a Pokol huszonhatodik bugyrából Odüsszeusz árnyalakja azzal a kínzó kérdéssel, hogy volt-e korábbi mintája a mérhetetlen szenvedésnek.3
II.
Azidõtt, amikor James Joyce az ígéret földjét Svájc biztonságában kereste, és zsidónak vélték, Budapesten a Fürst Milán Konstantinnak született magyar költõ, Füst Milán elegáns bundájában és sétapálcájával villamosra száll, majd egy kisöreget odébb szorít a padon. Élvezi, hogy most õ az elnyomó, átéli a Másik megalázottságát, holott valójában egész életén át õ volt a másik.
Azon a villamoson Bloom úr ült ott, a kispolgár, akitõl Füst egész életében utálkozott. Füst apakeresõ mûvész volt, miként Stephen, s rálelt mesterére Osvát Ernõben, akit szeretve gyûlölt, s akinek árnyával teljes pályája során viaskodott.
Az „igazi apa” Füst számára mégis az utánozhatatlan másik volt, nevezetesen Móricz Zsigmond. Füst a Nyugat egyik ünnepére ódát írt hozzá, Naplójában pedig külön hódolt annak a természetességnek, amely Móricz prózájából áradt. A negyvenes évek egyik nagy sebét Füst akkor kapta, amikor Illyés Gyula a Magyar Csillagban opportunusnak tartotta nyilvánosságra hozni, hogy magánbeszélgetésben Móricz antiszemita megjegyzéseket tett.
Füst Milán szemében Móricz az alkotói természetesség, a magyar géniusz megtestesülése. Õ maga tisztában volt a saját otthontalanságával és ihletének nem spontán természetével. Magányos volt mûvészként, mert egy olyan szabad vers ritmusában szólalt meg, melynek ihletésében csak kései kortársai ismertek rá Károli Gáspár Biblia-fordítására és Berzsenyi ditirambusaira. Másfelõl magányos volt, mint zsidó, bár elszigeteltségének ezt a vonását az életére visszatekintve s leginkább Naplójának gyónta meg.4
A Napló önostorozásaiban annak a neoromantikus és nacionalista közhiedelemnek is teret ad, mely a jövevényektõl, kívülállóktól megtagadta az önálló alkotó képességét. Az alkotóerejében minduntalan kétkedõ, magát emésztõ kétségbeesésében Füst Milán máris elfogadta a kisebbségi helyzetét az arroganciát alázatra váltó szerepjátszásával, a tragikus és az ironikus maszk folytonos változtatásával.
Bohóc és próféta volt egy személyben.
A századelõ magyar irodalmában Füst a boldogtalanság lírikusaként jelent meg ­ de ennek a boldogtalanságnak, a feketén innen és túl, megannyi árnyalata volt. Megbújt benne az, amit Jacques Derrida a zsidóságot meghatározó tudattartalomnak nevezett. „A zsidó tudat a boldogtalanság tudata”, elemzi Derrida.5 Ilyen értelemben idézi Paul Celan a Die Niemandsrose egyik versének ajánlásában Marina Cvetajevát: minden költõ zsidó, mert a számon kívül maradottak jajszavát szólaltatja meg.
„Kárvallott számadó, megbántott régi szolga” ­ hallatszik Füst Milán versébõl, aki valójában istenét keresi, s nem találja. Nemes Nagy Ágnes a próféták hatalmas, égre emelt tenyerét látja a költõ által kialakított versszituációban.6 A prófétai magatartás Füst Milán költészetének domináns motívuma. „Halld meg szavam, én prófétáktól származom” ­ írja A magyarokhoz címû versében, mintegy helyet keresve a vendégnek, a jövevénynek.
Ez az otthon, ahogy A magyarokhoz intézett óda bizonyítja, a nyelv. Amikor a megalázott próféta hazát keres, azt a befogadó nép nyelvében leli fel. Nem véletlen, hogy a Nyugat lázadóitól elsõnek ­ s mint látni fogjuk, végsõ elutasításként ­ a nyelvben megtestesülõ hazát igyekeztek megtagadni.
A nyílt támadás Szomory Dezsõt érte Horváth János tollából, de vonatkozhatott Füst Milánra is. A „modern” írók, hangzott a vád a konzervatív irodalomtörténésztõl, nem írnak magyarul. Füst vagy Szomory nyelve más ritmusra lejtett persze, mint az Arany-epigonoké. De ez korántsem csupán a nyelv tisztasága körüli vita volt, hanem az asszimiláció politikájáé; a perzekutoresztétikával tüstént harcba szálló Ignotus, a Nyugat fõszerkesztõje tüstént megértette ezt:
„Persze hogy megérzik, és hogyne éreznék meg idõk folytával egy hat-, vagy nyolcmilliós nemzetnek a nyelvén, elébb a szavain, aztán a fordulatain, aztán a mondatai szerkezetén, ha hat- vagy nyolc- vagy tízmillió idegen olvadt bele…”7
Ezt a beolvadást Ignotus gazdagodásnak érezte, de egyszersmind rátapintott arra a kimondott-kimondatlan elvárásra, hogy a befogadás feltétele az, hogy a jövevények hozadékkultúrája „elsorvadjon abban, amibe beilleszkedik”.
A hazatalálás a befogadó nyelvbe a modern asszimiláció sajátos vándorútja, Odüsszeiája volt. Ithaka (vagy ha úgy tetszik, Jeruzsálem) emléke már elhalványodott, de az új igék még nem illeszkedtek a vándorok ajkára. A nyelv meghódítása, mint Füst Milán példája bizonyította, csupán egy radikális ostrommal volt lehetséges, a modernitás szellemével, már-már egy új nyelvújítással. Csak a tabuk döntögetése hozhatott itt eredményt, mint például a szabad vers bevezetése egy archaikus nyelven Füst Milánnál.
Negatív hangsúllyal ugyan, a Füst-kortárs Otto Weininger jegyezte meg, hogy a zsidóság alaptulajdonsága a „Grenzverwischer”, a határátlépõ, ám ez a határátlépés egyúttal új formák egyesítése felé nyithat utat, dualisztikus egységet képezhet.8 Füst Milán a nyugat-európai civilizáció egyik meghatározó konfliktusát, Róma és Jeruzsálem történelmi ellentétét prófétai magatartással és nyelvezettel fejezte ki: a modernitás oldott formájában Károli Gáspár és Berzsenyi igéivel szólalt meg.9
Paradox módon Horváth Jánosnak igaza volt, amikor idegenes ritmust hallott ki Szomoryból. Ignotusnak azonban még inkább igaza volt, amikor ezt nem nyelvromlásnak, hanem nyelvgazdagodásnak fogta fel. Egy idegen nyelv elfeledettnek rémlõ ritmusa akaratlanul is átüt az új nyelven. A beolvadás és többnyelvûség valójában „nyelvileg lehetetlen”, vallotta Max Brodhoz írott híres levelében Franz Kafka. A német zsidó író „három lehetetlenség között választhat… Ezek a következõek: lehetetlen nem írni, lehetetlen németül írni, és lehetetlen másképpen írni.”10
A 20. század modernitása szempontjából a jiddis a kelet-európai zsidók hétköznapi nyelve, a gettóé, a koldus vándorlóké, a tolvajoké, a marginalizált egzisztenciáké. A nomádoké, akiknek a nyelve titkaikat rejti a törvény elõl. Ezt a nyelvet, lehetett bár lenézett és megvetett „korcs-nyelv”, nehéz lehetett elfeledni. „Mamelosen” anyanyelv volt mindenképpen. Franz Kafka, akiben fel sem merült, hogy jiddis nyelven írjon, felpanaszolta, hogy az édesanyját megszólító német „Mutter” nem fejez ki semmit: egy idegen nyelven beszélt valakihez, akinek az nem volt az anyanyelve.
A jiddis elfelejtésének jó indoka kellett legyen, valamely életre szóló jutalom. A jiddis anyanyelvû Ludwig Börne azzal érvelt, hogy a nyelvcserét csak az igazolhatja, ha az új nyelvben egyszersmind az „igazi államra” , azaz védelemre talál. A közös kultúra szellemi állampolgárságot, friss közösséget kínál fel cserébe.11
A befogadó ország nyelve mint új haza az európai asszimiláció egyik alaptoposza. A párizsi számûzetésben élõ Heine ezt a „das aufgeschriebene Vaterland”-ban, vagyis az írott nemzeti hagyományban lelte meg. Családfájának Heine a német nyelvet választotta. Ez lett a patrimonie, ahogyan George Steiner magyarázza.
„A hontalanság és szó világába való vetettség a próféták hagyatéka, a szöveg õrzõié… Ha a szöveg maga a haza, még ha gyökere nem több is a pontos emlékezetnél és egy tucatnyi vándor, a szó nomádjainak keresésénél, akkor már nem semmisíthetõ meg.”12
A nyelvhez menekülés az asszimiláció egyik történelmi lehetõsége volt. A lengyel-zsidó Julian Tuwimról írta költõtársa, Artur Sandauer: „A másik Lengyelország nem fogadta be, ezért a lengyel nyelv lett az igazi otthona.”13 Hasonló drámát élt meg Oszip Mandelstam, az orosz-zsidó költõ, a marginalizálásét és be nem fogadottságét. „Az én véremben a pásztoroké, pátriárkáké és királyoké folyik” ­ írta, s felidézte jiddisül beszélõ szüleit a Negyedik prózában azon az új ezoterikus nyelven, amelyben az orosz, a keresztény és a zsidó kultúra hivatását próbálta összegezni.14
Ez a nyelv szükségszerûen a lázadóé, a prófétáé.
S mibõl a zsidónak oly bõven jutott ki minden idõben
Gúny és magány: ­ e kettõ volt
örökrészem e földön ­
írta az Óda Copperfield Dávidhoz címû versében Füst Milán, s ezzel ismételten megszólaltatta az ótestamentumi panaszt Izrael gyermekeinek sorsáról. Esztétikájában Füst Milán a költészetet éppúgy az „angyalok nyelvének” nevezte, mint Walter Benjamin. A forrás közös: mindketten „észak mágusát”, Johann Georg Hamannt követték. A hazát keresõk nyelvfilozófiája egy olyan „urspraché”-t tételezett fel, amelyiken még Bábel elõtt beszéltek, s amelyben a megnevezés közvetlenül a lényegre utalt. Franz Rosenzweig, Walter Benjamin az õsállapotot kereste, és „a kinyilatkoztatás nyelve” nyomába szegõdött.15
Nem járunk messze az igazságtól, ha feltételezzük, hogy Füst Milán verseinek profetikus archaizálásában hasonló törekvés nyilatkozott meg. Kettõs otthonkeresés volt ez: alámerülés az anyanyelvben, ugyanakkor eltökélt szándék is, hogy minden lélegzetvételével továbbadja azt a hagyományt, amelyet egy jövevény a környezetének átadhat.
III.
A zsidó profetikus lamentáció forrása a babiloni számûzetésig vezethetõ vissza. Az archetipikus szituációban Babilon vizeinek partján Cion elvesztését siratja a számûzött.16 Amikor Füst a saját prófétaságának „libanoni” eredetére utal, akkor ezzel a megjelöléssel ­ más tartalmak között ­ a számûzöttség emlékét idézi fel. A próféták önkínzó kérdése az volt: „Hogyan szólaltathatjuk meg Isten énekét egy idegen országban?”17
A lamentáció tartalmi forrása természetesen elapadt. A költõ nem Cion elvesztését siratja, hanem egy metafizikai, vagy ahogyan Füstrõl írták, az objektív szomorúság hangján szólal meg.
Ganz vergessener Völker Müdigkeiten
Kann ich nicht abtun von meinen Liedern
dalolta Hofmannstahl, akirõl egyébként Füst Milán egyik ritka kritikáját írta.19 A lamentáció a már elhomályosult örökség emlékét hordozza annak konkrét tartalma nélkül. A feledés és emlékezés archaikus-modern elegyével így szólal meg a Szellemek utcájának költõje:
Ne higgyétek, nem sohajtok,
Sõt feledni vágyom minden multamat s még inkább elrejtõzni, elmerülni abban,
Ami még a jussom itt.
Füst Milán nem tartozott az utópikus próféták közé. Füst, mint kötetcíme hirdette, a Változtatnod nem lehet poétája volt. Gershom Scholem, a zsidó messianizmus nagy tudósa különbséget tesz a restoratív és utópikus profetizmus között. Míg az egyik a múlt elvesztését panaszolja, a másik a jövendõ álmait színezi ki. A 20. századi messianizmusok elsõ impulzusa Gershom Scholem szerint a felvilágosodás racionalizmusa elleni lázadás. Éppenséggel a haladásfogalom csõdjének felpanaszolásában rejlik a modern messianizmus újdonsága. „A Biblia és az apokalipszis irodalma nem ismeri a megváltáshoz vezetõ történelmi haladást.”19
A századforduló messianizmusa a számon kívül maradtaknak kínált válaszutat a rezignáció, az anarchizmus vagy éppen a marxista forradalmiság felé. A szaporodó miszticizmusok között ekkor jelentõs szerephez jutott a zsidó hagyomány megannyi áramlata az ezoterikus rajongástól a kabbaláig.20 Radikális különbségek a messianisztikus hitvallók között a történelem felfogásában és értelmezésében lelhetõk fel. Ernst Bloch vagy Lukács György historizálta a messianizmust, és egy friss utópiával csempészte vissza a megváltáselméletek racionalizmusát egy új millenarizmusba. Velük szemben a fiatal Walter Benjamin azt fejtegette, hogy a történelmi folyamat „profán kontinuitása” képtelen elvezetni a megváltáshoz, sõt szöges ellentéte a messianizmusnak.21
Füst, a modern és egyszersmind „apolitikus” költõ nem hitt a haladás üdvtörténetében. Ha egyáltalán közel engedte magához a hétköznapi realitást, úgy ­ mint a húszas évek elején ­ az ellenforradalmat egy történeti példázatba rejtve idézte fel, s mint Lichtmann Tamás megállapította, a történelmet mint szorongást élte meg.22
A judaizmus hagyományában Max Weber figyelte meg az e világi megváltással szembeni alapvetõ pesszimizmust.23 Füst magányossága, a lemondásra hangszerelt magatartása a „változtatnod nem lehet” sajátos, a történelmi pesszimizmusra érzékeny messianizmusát fejezte ki.
IV.
19. századi delelõjén (1850-ben) a fajelmélet bölcsõjét Richard Wagner párnázta ki Zsidók a zenében címû, elébb névtelenül kiadott traktátusában. A zsidók, fejtegette Wagner, sohasem tanulhatják meg a befogadó ország nyelvét, s beszédükön mindig átüt az idegen ritmus. Az anyanyelvi csonkaság okán az egész európai civilizáció idegen maradt a zsidóságtól, s ezt árulja el a német géniusztól idegen beszédében és stílusában. A zsidó csak utánzásra és iróniára képes.24
Ezt az ideológiát a magyar irodalmi közélet egy része befogadta. Németh László 1927-ben Ignotust már csupán amolyan kegytárgynak nézte, begöngyölt zászlónak, vesztes hadvezérnek. A Nyugat forradalmát az Ignotusok hiába próbálták kisajátítani, óriási számbeli fölénye ellenére „a zsidó irodalom lemaradt. Minden mesterséges élesztgetés ellenére sem mutathat föl egyetlen igazi írónagyságot…” Németh még Ignotusék szabadságharcának nemes célját is megtagadta, mert valójában e cél az volt, hogy „õk magyar nyelven a maguk alkatát adhassák: tehát magyar nyelven csinálhassanak zsidó irodalmat”.25
A lekicsinyelt írók közé így eleve besorolták Füst Milánt. Legfeljebb mint egy nagy nemzedék excentrikus túlélõjét tartották számon. Mindez különösképpen interializálódott Füst Milánban: egyre nagyobbra tartotta a természetes, az istenadta tehetségek mûveit, s egyre gyötrelmesebben küzdött meg a saját mûvészetéért. Ekkor kapta meg az egész pályát megkérdõjelezõ s annak célját és értelmét megsemmisítõ tõrdöfést vélt barátjától, Fülep Lajostól.
Fülep Lajos mûvészettörténészben Füst Milán rokonlelket sejtett. A filozófiában és kritikában otthonos Fülep önkéntes számûzetésre ítélte magát egy zengõvárkonyi lelkészlakban. Õ is, miként Füst Milán, vajúdva dolgozott, sõt valójában sosem készült el fõ mûvének szánt esztétikájával. Fülep barátsága a partra szorítottak szolidaritását jelentette, a magyar-zsidó szimbiózis egyedi példáját.
Fülep azonban, bizonnyal jóhiszemûen, Füst hétesztendei megfeszített munkával létrehozott, A feleségem története címû nagyregényét mintegy kiutasította a magyar irodalomból, Füst Milán választott hazájából.
Fülep Lajos a ritmikus prózában írt regénybõl az idegen dallamot, a jiddis lélegzetét hallotta ki.
Füst reményét vesztetten védekezett.
„Maga biztosan jobban ért a magyar nyelvhez, mint én. (Bár eddig is magyarúl írtam és sokan voltak, akik erõteljes, jó magyar nyelvnek tartották az enyémet.) De hogy ez jiddis nyelven volna írva, ezt én még Magának se tudom elhinni. Hogy én ennyire ne tudnék magyarúl, csak jiddisûl, amelyet nem tudok.”26
Ez a bírálat különös láncreakciót indított meg Füst Milánban. Még Fülepnek írja ­ különös mazochizmussal ­, hogy amikor négy esztendeje Brazíliába hívták, „lesütöttem a szememet és nagyon lassan azt mondtam: ez a hazám”.27 A felismerés kimondásával egy idõben a próféta rádöbbent arra, aminek bevallásától az asszimiláció hívei Heinétõl egészen Hannah Arendtig érthetõen irtóztak, nevezetesen arra, hogy a következetes beolvadás akkor teljes, ha a befogadó környezet egyik mértékadó tulajdonságát, így annak antiszemitizmusát is átveszik.28
A 20. század második fele az antiszemitizmus radikalizálódásának tanúja. Felmerül ­ reális esélyként ­ a zsidóság „felszámolása”. Az eliminációs antiszemitizmusnak nincs ellenszere, hiszen akkor kapott lábra, amikor a zsidóságot megkülönböztették, jogaitól megfosztották, méltóságában megalázták.
Füst Milán a lehetséges válaszok közül a legkockázatosabbat választotta. Az irodalomban az õstehetség­excentrikus alkotó dichotómiáját azzal gyõzte le, hogy elfogadta tehetségének természetét, ennek párhuzamaként a zsidóság üldöztetését is interiorizálta, s ebben és így mutatta fel azt a szakadékot, amelynek meredélyére a történelem egy egész közösséget sodort. Füst felismerte és megragadta azt a történelmi pillanatot, amikor a zsidógyûlölet ­ képmutatásból vagy számításból ­ antiszemitizmusának lényegét még tagadta. A zsidók kiirtásáról még a nácik is titokban beszéltek akkor, amikor az, aki a jelenség ördögi örvényébe belelátott, prófétai éléslátással követelni kezdte a készülõdõ népirtás beismerését.
Ennek a próféciának retorikai alakja és álcája az „ultima ratio” kinyilvánítása. Ha minden úgy van, ahogyan ellenfelei állítják, akkor a zsidóságnak jobb elpusztulnia. A pusztulás szükségszerûségének elfogadása maga a leghangosabb tiltakozás. Rávilágít az intolerancia gátszakadására, provokatívan elõzi meg a kimondatlan, de az esélyben benne rejlõ következményeket. Nem véletlen, hogy a kollektív öngyilkosság eszméjének ironikus elfogadásában Füst Milán az Ignotustól a publicisztikai retorikába bevezetett „beolvadás” szót használja. Az asszimiláció története az igazodásoké és önfeladásoké. Az üldöztetésnek nem lesz vége, amíg a zsidóság mint olyan el nem tûnik. Azért kell eltûnnie, mert a befogadó környezet kivetette õket.
„De nem is lehet most beleolvadni a semmibe, mert nem engedik ­ mit kell hát tenni vele? Ki kell hát irtani (mármint a zsidókat), megint csak ott vagyok, ez a végleges véleményem róla, mert az még mindig emberségesebb bánásmód, mint amilyet ez a mai kor szánt neki.”29
Ez a végsõ kétségbeesés próféciája. Nem szabad tovább zsidónak maradni, mert ezzel a szenvedés hosszabbodik meg. A zsidóságból csak akkor lehet szent nép, melynek emlékét az a civilizáció õrizné meg, amelyet sorsával és példájával megtermékenyített, ha eltûnik mint profán közösség.
A „végsõ” megoldásra a próféta egy paradox végsõ megoldással felelt: kiemelni a zsidóságot a történelmi idõbõl és ­ ha egy jelképes apokalipszis nyomán is ­ visszavezetni a szent idõbe.
A próféta hû maradt önmagához, hivatásához. Még azt is vállalta volna, ha együtt semmisül meg népével. A zsidóság szellemi hivatását ugyanis a valóságosan élõ és asszimilált közösség nem képviselhette tovább. Ezért „nem szabad zsidónak maradni”.
A kegyetlen önítélet meghökkentõ, de még szélsõségében sem idegen a rabbinikus judaizmustól. A Messiás csak a végsõ kétségbeesésbõl emel ki, csak az apokalipszis nyomában jöhet el. Amikor Füst Milán a kitérés gondolatával játszadozott, hogy ezzel a gesztusával elébb önmagában pusztítsa el a zsidót, akkor nem tett mást, mint a kétségbeesettség paradox felmutatásával a messianisztikus zsidóság eszméit emelte magasra. A megaláztatásban nem lehet élni, a méltóság nélküli életnél különb a halál.
„Az archeológia ­ jegyezte meg Jacques Derrida ­ egyszersmind teleológia és eszkatológia.” A múlt átszûrõdése a prófétai magatartáson a kiindulópont, ám egy idõben a cél, a vég. A prófétaság ­ ismételten Derrida szavával ­ felragyog „a történelem lezárásának teljes és azonnali megvalósulásában”.30
A kiûzöttség bujdosója és a vándora, Füst Milán a pusztulásból kihallotta „az õ szárnyaik zúgását”, amidõn Ezékiel elsõ könyvének huszonnegyedik versére rímelt rá. A bibliai prófétánál a létezés völgye „csontokkal rakva vala”. A holokauszt pusztulásának tanúja ­ a Napló utolsó bejegyzése a gázkamrákról szól ­ nem tehetett mást, mint hogy öngyötrõ imával a megsemmisülésért könyörgött.
„Ma már én is azt mondom, hogy ki kellett irtani a zsidókat. Mert ezt a sor-sot! Gázkamrákról hallok, Drezda mellettiekrõl, ahova elvitték õket meghalni egyetlen ember akaratából. És itt? A hazájukban megvetették és üldözték õket s most bejönnek ide a szövetséges barátai ennek az országnak s mint a legfõbb, kiirtandó ellenségnek esnek neki a zsidóknak. Egyik rémületbõl a másikba, egy még sokkal nagyobba. Mint az ûzött vad ­ mindenütt. Mindenki vadja, szabad prédája, bitangja, s kíméleti ideje nincs. Minek ennek lenni. Oh csak már túl volnék azon a percen. De túlleszek, rövidesen, most már biztosan tudom.”31
Füst Milán 1944-ben kimondott, az öngyûlölet gyanújába vehetõ kijelentése a zsidóságra az ellenfelei által kimondott ítélet visszautasítása. A végsõ asszimilációs gesztus, mely egyszersmind leleplezi a befogadás eszméje mélyén rejtezõ igényt, mely a befogadottól a teljes önfeladást követeli. S miután ezt a mércét a többség önkénye szabja hozzá a történelmi körülményekhez, ezért elvileg nem zárhatja ki a teljes megsemmisítés feltételeinek alkalmazását. A holokausztnak az antiszemitizmus nem közvetlen okozója. De nincs olyan antiszemitizmus, amelyben nem rejlett benne ­ potenciálisan ­ egy népcsoport megsemmisítésének esélye. Az antijudaizmus ezernyi árnyalata közötti különbségek persze minõségiek, nincsenek azonban elszigetelve egymástól, s az átmenetek nem kizárhatóak.
A próféták a népük elkorcsosulását ostorozták. Füst a parvenü-zsidóság bírálatával beteljesítette hivatását, bár a negyvenes évekre már enyhébben tekint a csoport torzulásaira.
„A zsidó is elfajúlt a megvetéstõl, belátom. Megvetették, mint idegent s most felelõsségre vonják részben e megvetés következményeiért is. Talán nem haragudnának rá annyira, ha még jobban elkorcsosúlt volna, ha az uralkodó nép mulattatója, vagy bohóca lett volna, mint a cigány, aki a megvetést oly természetesnek tartja már, hogy maga se tud már máskép tekinteni önmagára.”32
Füst a közös sors gyötrelmét a maga sorsára is lefordította. A Napló visszatérõ motívuma, hogy valójában jobb lett volna meg sem születni, ha az élet annyi sanyarúságot mér ki az emberre. Ez a sajátos öngyötrés a judaizmus ama filozófiájából fakad, hogy a teremtés tökéletlen. A Talmud egyik passzusa rabbik vitájáról számol be. Az egyik azt a véleményt hangoztatta, hogy jobb lett volna, ha az ember teremtése elmarad, a másik viszont az ellenkezõje mellett kardoskodott. Amikor azonban szavazásra került a sor, abban egyeztek meg, hogy jobb lett volna az embernek, ha meg sem születik.33
Füst Milán végletes pesszimizmusa, szerepjátszása, hisztériája megelõlegezi a holokauszt ismeretében kialakított zsidó önazonosságtudatok megannyi lényeges elemét. Jean Améry azt állítja, hogy amit mások hisztériának vélnek, az nem más, mint a „pontosan visszatükrözött valóság”. Ennek a realitásnak pedig lényege az a társadalom, amelyik a zsidóra egy „nicht widerrufenes Todesurteil”-t, egy még viszszavonatlan halálos ítéletet osztott.34
A visszavonhatatlan halálos ítélet mint a korabeli zsidóság létének meghatározója logikusan vezetett Füst Milán önmarcangoló tételéhez, a zsidóság elveszejtésének szükségszerûségéhez. A zsidóságot ­ magyarázza Füst ­ „meg kell szüntetni… hogy aztán szent nép lehessen belõle, mert hisz az a nép volt mégiscsak, amelyik a bibliákat létrehozta s akinek nagy legendái a teremtésrõl és bûnbeesésrõl, továbbá erkölcsi tételei úgy át- meg átjárták ezt a kultúrát, hogy alig is vagyunk képesek erkölcsi, vagy vallásos kérdésekben olyat mondani, amely ne volna valamelyes összefüggésben ezzel az eredetével. Mert még a görög kultúra sem hatott annyira ránk. ­ És mégis ki kell irtani õket, ez a véleményem. Mert útálatosak mindenki színe elõtt…”35
A próféta az elkorcsosulást panaszolja fel, miközben az idegen szemével tekint rá arra a sorsra, amelyet így interiorizálni volt kénytelen. Tüzetesebb olvasatban ez az ítélet a tulajdonképpeni teljes azonosulás a közös sorsban. Az Améryt bevallottan követõ Kertész Imre fél évszázaddal Füst után az önazonosságot ama krízis eredményeképpen tárja fel, amelyik elfogadja, hogy õ bármikor és bárhol fõbe lõhetõ. Kertész Imre errõl egy interjúban így nyilatkozott:
„Én végigjártam egy utat, amelyet végig kell járni, hogy az ember szabad legyen: azonosultam a zsidó-képpel, a legnegatívabb képpel is, ami a zsidókra Auschwitzban esett, a zsidóval, aki minden további nélkül megölhetõ. Én ezt a képet elfogadtam, magamévá tettem, és el is jutottam a halálig. De elfogadtam szellemileg a gyökértelen, kozmopolita zsidó szerepét is, aki nem tartozik a nemzeti irodalomba. Ezt is elfogadtam, és ennek is a végére jártam. Így eljutottam ­ ahogyan egy beteg eljut ­ a krízishez. És ha az ember idáig eljut, eddig a szélsõ pontig, akkor mindebbõl a negativitásból ­ ha módjában áll megfogalmazni ­ felépítheti a személyiségét, és mindezt alkotássá tudja változtatni. Ez azonban az olvasót választásra kényszeríti, mert olyan kihívás rejlik a megfogalmazott anyagban, ami nem maradhat válasz nélkül: az ember vagy elfogadja ezt a negatív képet, vagy átveszi a terhet. Ha elfogadja, akkor rábólint Auschwitzra, ha átveszi a terhet, akkor megtalálhatja általa a katarzist… én elfogadom ezt a zsidók fölött kimondott ítéletet… Hogy ki kell irtani õket, mondjuk így röviden és tömören. Ez egy világítélet, ne áltassuk magunkat az ellenkezõjével, ami Auschwitzban kulminált, és én ezt ­ hogy úgy mondjam ­ pontról pontra meghallgattam, végigéltem és elfogadtam.”36
Füst Milán prófétai paradoxona utólagos igazolását nyerte Jean Améry és Kertész Imre szemléletében. Ami a kortársak szemében excentrikus túlzásnak, hisztériára hajló lamentálásnak hatott, az mára az emberi méltóság visszaszerzésének gesztusává nemesedett.
A bohóc kényszerû maszkja lehullott. Az utókorra a próféta számon kérõ tekintete mered.

 

1 James Joyce: Ulysses: The Corrected Edition, ed. Hans Walter Gabler. New York, 1986, Garland, 558. „What, reduced to their simplest reciprocal form, were Bloom’s thoughts about Stephen’s thoughts about Bloom and about Stephen’s thoughts about Bloom and about Stephen’s thoughts about Bloom’s thoughts about Stephen? ­ He thought that he thought that he was a jew whereas he knew that he knew that he knew that he was not.” A magyar szöveg a saját fordításom. Az eddigi fordítások bírálatát lásd „A naptitán marhái” ­ Joyce magyar utazása. In Ungvári Tamás: Nemcsak Babilonban. Budapest, 1984, 43­60. Vö. még Steven Connor: ‘I…Am. A’: Addressing the Jewish Question in Joyce’s Ulysses. In Linda Nochlin­Tamar Garb (eds.): The Jew in the Text ­ Modernity and the Construction of Identity. London, 1991, Thames and Hudson, 219­238.
2 Vö. Stephen S. Aschheim: ‘The Jew Within’: The Myth of ‘Judaization’ in Germany. In Culture and Catastrophy ­ German and Jewish Confrontations and other Crises. New York, 1996, New York University Press, 45­69.
3 Primo Levi: Ember ez? Fegyvernyugvás. Budapest, 1994, Európa (Odüsszeusz éneke).
4 Füst Milán: Teljes Napló I­II. Szerk. Fazakas István. Budapest, 1999, Fekete Sas.
5 Jacques Derrida: L’écriture et la différance. Paris, 1964, Seuil, 104.
6 Füst Milán 90. születésnapjára. In Szó és szótlanság. Budapest, 1989, Magvetõ.
7 Ignotus: A Nyugat magyartalanságairól. Nyugat, 1911. II.
8 Otto Weininger: Geschlecht und Character. Wien, 1922, 413.
9 Vö. Ittzés Nóra: „Én prófétáktól származom” ­ Biblikus hatások Füst Milán: A magyarokhoz c. versének költõi nyelvében. Diakónia, 1990. 2. sz. 10­14.
10 Kafka, Franz: Levél Max Brodhoz. Idézi Christoph Stöltz: Kafka, Jew, Anti-Semite, Zionist. In Mark Anderson (ed.): Reading Kafka: Prague, Politics and the Fin de Siècle. New York, 1989, Schocken, 67.
11 Idézi Sander L. Gilman: Jewish Self-Hatred: Anti-Semitism and the Hidden Language of the Jews. Baltimore, 1986, John Hopkins University Press, 150.
12 George Steiner: Our Homeland, the Text. In Salmagundi 66 (1985) 4­25.
13 Idézi: Zygmunt Bauman: Assimilation into Exile: The Jew as a Polish Writer. In Poetics Today, Vol. 17, No. 4, Creativity and Exile: European/American Perspective II (Winter, 1966), 586.
14 Claire Cavanagh: The Poetics of Jewishness: Mandelstam, Dante and the ‘Honorable Calling of Jew’. In The Slavic and East European Journal, Vol. 5, No. 3 (Autumn, 1991), 320.
15 Walter Benjamin és Franz Rosenzweig nyelvfelfogásáról lásd Stephen S. Aschheim: German Jews beyond Bildung and Liberalism: The Radical Jewish Revival in the Weimarer Republic. Aschhem: i. m. 31­45.
16 Vö. Arnold Eisen: Galut: Modern Jewish Reflection on Homelessness and Homecoming. Bloomington, 1986, Indiana University Press.
17 Sidra DeKoven Ezrahi: Booking Passage ­ Exile and Homecoming in the Modern Jewish Imagination. Berkeley, 2000, University of California Press, 9.
18 Füst Milán: Hofmannstahl: Elektra. Nyugat, 1924. I. 4.
19 Gershom Scholem: Zum Verständnis der messianistischen Idee im Judentum. In Judaica I. Frankfurt A. M., 1963, 27­28.
20 Vö. Michael Lowy: Jewish Messianism and Libertarian Utopia in Central Europe (1900­1933). In New German Critique, No. 20, Special Issue 2: Germans and Jews (Spring­Summer, 1980), 105­115.
21 Vö. Richard Wolin Walter Benjamin An Aesthetic of Redemption. New York, 1982, Columbia University Press, 213.
22 Lichtmann Tamás: A történelmi szorongás regénye. Füst Milán: Advent. In Évkönyv (Országos Rabbiképzõ Intézet, 1985), 1991. 333­334.
23 Max Weber: Ancient Judaism. Ford. Hans H. Gerth et al. New York, 1952, 326.
24 Idézi Gilman: i. m. 210. Lásd még: Jacob Katz: The darker side of genius: Richard Wagner’s anti-Semitism. Brandeis University Press, 1986.
25 Németh László: Ignotus. In Készülõdés. Budapest, 1941, Magyar Élet, 350­362. Ignotus és a zsidóság viszonyáról lásd Ungvári Tamás: Ahasvérus és Shylock ­ A ‘zsidókérdés’ Magyarországon. Budapest, 2000, Akadémiai, 219­235.
26 Füst Milán: Összegyûjtött levelei. Szerk. Fazakas István. Budapest, 2002, Fekete Sas, 400.
27 Uo. 429.
28 Hannah Arendt: Rahel Varnhagen. Idézi Richard J. Bernstein: Hannah Arendt and the Jewish Question. Cambridge, 1996, Polity Press, 20.
29 Füst: Teljes napló i. m. 552.
30 Jacques Derrida: Of Grammatology. Baltimore, 1976, John Hopkins University Press, 115.
31 Füst: Teljes napló i. m. 598. (1944. március 15., a németek bevonulásának napján.)
32 Uo. 552.
33 Idézi Emil Fackenheim: What is Judaism? ­ An interpretation for the present age. New York, 1987, Collier, 96.
34 Jean Améry: Jenseits von Schuld und Sühne. In Werke 2. Stuttgart, 2002, Klett-Cotta, 170.
35 Füst: Teljes napló i. m. II. 552.
36 Rádai Eszter interjúja Kertész Imrével. Élet és irodalom, 2003. 22. szám.

Vélemény, hozzászólás?

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Ungvári Tamás

Keresés

Kategóriák

Könyveim