Elmaradt találkozás – Freud és Herzl

Ahol sivatag húzódott, ameddig a szem ellát, most virágzó városok csábítják a látogatót. Herzl Tivadar két fõhõse húsz év múltán látogat el Õsújország megvalósult utópiájába, s az egyik legfontosabb, eldöntendõ kérdésük, ugyan hová induljanak színházba. A kínálat gazdagnak ígérkezett még az olyan finnyás utazóknak is, mint húsz esztendeig a világ elõl elzárkózó porosz és zsidó.
Komédiát nézzenek? Vagy a Mózes címû darabot a Nemzeti Színházban? Döntésük az Operába csábítja õket, ahol a tizenhetedik század ál-messiásáról, Sabbatai Cvirõl írott mûvet, „minden idõk legszebb zsidó operáját” játsszák. Herzl félelme, hogy õt hamis megváltónak látják, ebben a képben ölt testet. A választás Mózes és Sabbatai Cvi között egy harmadik utat kínált, a nyugatos, egykor asszimilált zsidóét, aki a technika csodáit ülteti át a sivár Palesztinába.
Herzl Tivadarban a kortársak is opera-színpadra illõ hõst láttak. Karl Kraus mérgezett nyila a „zsidók királyá”-nak gúnyolta Herzlt, ezt a gúnyevet suttogta Bécs közönsége, amikor alkalmanként a királyi termetû Herzl feltûnt színházban, operában.
Az opera meghatározott társadalmi szerepet játszott a tizenkilencedik században. A Verdi operák egyszerre szólaltatták meg a nemzeti szabadságharcok pátoszát, így a Don Carlos-ban, vagy az orientalista érdeklõdést például az Aidában. A héberek õsi földjére, szabadságharcuk igazára a Nabucco emlékeztetett.
Herzl, a romantikus lázadó mégsem Verdi világában volt otthonos.
A zsidó önazonosság felismerését a Herzl irodalom lélekfordító élményekhez köti. Ilyen volt például Dreyfus kapitány lefokozásának látványa, ahogyan a büszkeségében megalázott zsidó katonatiszt ott áll az École Militaire négyszögében s egy óriás magasodik föléje, hogy vállapját letépje és kardját kettétörje.
Ezt a legendát Herzl is táplálta. Elhitte önmagának, hogy már Dreyfus letartóztatásakor érzékelte az anti-szemitizmus európai veszélyét. A valóság némiképp eltért ettõl. Herzl öt esztendõvel a per kezdete után kongatta meg a vészharangot. A francia zsidók jelentõs része a per kezdetekor megtagadta Dreyfust, akinek bûnösségét Herzl sem zárta ki.
Önmagára azonban nagyobb szerepet méretezett Herzl, mint a merõ tanúét, riporterét, a kívülállóét. A német-osztrák kultúra hivõ ivadékaként a romantikus prófétáságra vágyott. Mártíromságának álmait elsõre a Naplónak vallotta meg. Ábrándozásaiban párbajra hívta ki Bécs vezetõ antiszemitáit, akiket természetesen legyõzött. A tárgyalásán gyújtó beszédben hirdeti igazát, majd a népszerûségének jutalmaként felajánlott parlamenti helyét nagylelkûen visszautasította.
Herzl képzetvilágában fel-felmerült a romantikus dekadencia megannyi toposza: a nemzetek tragikus sorsa, a megsemmisülés félelme. Abban a német-osztrák kultúrában, amelyikben Herzl élt és mûködött „a világ mindig a spirituális világ”. A németség egyes képviselõiben Wagnertõl Heideggerig a szellemi elkorcsosulás (geistigen Verfall) félelme élt. Rettegtek az olyan dekadenciától melynek a nemzet lényege (das metaphysische Volk.) eshet áldozatul.
Herzl és a cionizmus gyökereit kutatva anakronisztikusan idéztük Heideggert, méghozzá abból a „rektori üzenetbõl”, amelyben a huszadik század óriássá növesztett filozófusa a gyõzedelmes nácizmus mellett tett hitet. A cionizmus szellemi és politikai ihlete azonban ellenfeleinek muníciójából táplálkozott. A talajtalannak bélyegzett zsidóság akkor menthetõ meg, ha a saját földrajzi talaját szerzi meg, a „Luftmensch”, a levegõben élõ ember a földre, a saját földjére száll vissza.
Antiszemitizmus és cionizmus: alkalmanként egymás tükörképei. Operába készülni a sivatagban, – bizonyítandó, hogy a zsidó a németnél is metafizikaibb nép, szenvedésének tragédiája és hõsiessége Wagner zenekarára méltó.
Herzl operarajongásának, Wagner-imádatának gazdag irodalma burjánzott. Forrása a meglepetés, hogy a zsidó állam születésének egyik inspirációja nemzeteszmét tápláló pogány mítosz volt. Az ellentétes nacionalizmusok forrása nem egyszer közös volt. George Steiner feltételezi, hogy a Wagner egyik korai operájának elõadásán Hitler és Herzl ugyanegy nézõtéren ült.
Herzl Tivadar alakját számos anekdota õrzi. Legendák övezték a fiatal újságírót, a befolyásos bécsi lap külföldi tudósítóját. Szomory Dezsõ Párizsi regényében a bécsi újságírót Herzl Tivadarnak hívják, s egy tanulmány azt állítja, hogy Szomory az akkor már tekintélyes drámaíró „hû társa” lett.
A német szellemi mitológia egyik kiemelkedõ motívuma a hirtelen megtérés és megvilágosodás mozzanata. Herzl életének misztériuma: a „Kehre”. A váratlan felismerés, hogy az õ hivatása a zsidóság megmentése. A teljességgel betagozódott, sikeres újságíró és tudósító hívatlan prófétaságot vállal. Ez az ösztönzés csupán negatív lehetett: Herzl, mint nyomában oly sokan, a zsidóság ellenfeleibõl próbálta megérteni a zsidóság sorsát.
A Heideggertõl megbûvölt Sartre jól látta: az inautentikus, még önállóságra képtelen zsidót a környezete formálja önnön képére, kivetítve reá mindazt, amit önmagában nem képes egyõzni. Az antiszemitizmus valójában a burzsoá öngyûlölet egyik formája. A hétköznapi termelés részvevõi irigylik az elosztásban résztvevõ társadalmi csoportot, – így Sartre.
A zsidó nem dolgozik, csak harácsol, – minden antiszemita ezzel vádolta a nyugati zsidóságot, holott erre rácáfolt a tapasztalat megannyi szegény kétkezi dolgozó zsidó személyében. A vád eredetére Adorno még egyéb elméleteihez képest is hajmeresztõ magyarázattal állt elõ. A zsidóság egykoron vándor nép volt, „a történelem titkos cigányainak” nemzetsége. A földmûvelés korszakában e letelepedett törzsek posztnomád szerelme a föld iránt párhuzamosan támadt fel azzal a tudat alatt élõ irigységgel ama korszak iránt, amelyben nem volt kényszer a röghözkötött munka.”
A nomáddá lett, az örökkévalóságig vándorló Ahasvérusnak, a bolygó zsidónak álmodott utópikus hazát Theodor Herzl. Az Õsújország mottójában: „ha akarod valóság lehet” minden szó történelmileg értelmezendõ. Herzl az új honfoglalás küldetésének azt vallotta, hogy az igazságot és a civilizáció áldását hozza Palesztinába. Az utópia nem tagadja, hogy az új igazságot, az önálló zsidó nemzet álmát elsõnek az asszimilálódott zsidóság ellenállása fenyegeti. Az Õsújország képzelt operájában – a zsidóság legszebb operájában – izgatott rabbik üldözik Sabbatai Cvit, amiképpen Herzlt is elutasította a bécsi rabbinátus. Herzl kísérleti államában a rabbik helyét a mérnökök veszik át. Az igazságosság, jóság és szépség csodát tehet a földön, ha megvan hozzá a tisztességes akarat. „Kiárasztom rá (mármint Izráelre) a lelkemet, hogy igazságot vigyen a nemzeteknek.” (Ézsajás 42.1.) A rabbiknak jó füle volt a megkülönböztetésre. Herzl csakis egyetlen nemzetnek akart igazságot szolgáltatni.
Az Õsújország könnyen hasonlítható egy operalibrettóhoz. Herzl megbízható s korai életírója szerint van benne valami színpadias, jelenetrõl jelentre gördül elõre, s nem a mese fonalán. A vezérlõ motívum – a kollektív akarat megszületésének esélye – a valósággal köti össze az utópiát. „Ha akarjátok, nem mese. De ha nem akarjátok, akkor a történetem merõ legenda marad. Álom és valóság nem válik el egymástól oly módon, ahogyan sokan képzelik. Minden emberi cselekedet álommal kezdõdött, mielõtt ismét álommá változott át.”
2.
Herzl álma a Közép-Keletre átültetett, antiszemitizmusától megszabadult európaiság volt. A Cion hegyén felépített Bécs. Olyan ország, amilyennek az egykori osztrák liberalizmus álmodta magát. Szupranacionális államnak, amelyikben az etnikai azonosság megõrzésére több esély volt, mint a monolitikus nemzetállamokban. Marsha L. Rozenblit, a Monarchia zsidóságának jelentõs kutatója a „gyenge”, kifejletlen osztrák nemzeti öntudatnak tudja be, hogy a bécsi zsidóság könnyebben szakadt el „gyökereitõl”, sebesebben asszimilálódott, mivel kisebb volt rajta a kulturális-asszimilációs nyomás.
A német és a magyar asszimilációs nyomással szemben Ausztria gemütlichkeitjében az elidegenedés és magány nem a beilleszkedés oka, hanem következménye volt. Az asszimiláció éppen Ausztriában érte el lehetséges maximumát, s ezért itt érlelõdött legnagyobb válsága is.
A kettõs Monarchia zsidósága jelentõsen különbözött a németországitól. Ez utóbbi társadalmilag homogénebb közösséget alkotott, mint a Habsburg császárságé és magyar királyságé. A Lajtán-túli vidéken a katolikus egyház erõsebb volt, mint Németországban, s politikailag a liberalizmus kritikája jutatta szerephez. Az egyházzal, az erõsödõ pán-germán mozgalmakkal szemben a zsidóság a Monarchia szupra-nacionalizmusában bízhatott.
A tizenkilencedik század végén a liberalizmus válságát mint haláltáncot élte át Herzl német-osztrák kultúrájának számos képviselõje. A barokk Bécs egy megmerevedett rokokóban élt tovább, önsajnálatban és pózokban. Az akkori századvéget nem jellemezheti egységes lelkiállapot, de a bretli vidámságának és az enyészet kultuszának keveréke Karl Kraus kijelentését igazolja: itt operettfigurák játszották el az ember tragédiáját.
Az új pángermán nacionalizmus a Monarchia védelmére támaszkodó zsidóságot fenyegette. E fenyegetést alig ismerte fel a Monarchia asszimiláns zsidósága, s így csak ritka kivételek hallgattak a cionizmus hívószavára. William O’McCagg joggal hangsúlyozza, hogy az osztrák zsidóság többsége közönnyel és idegenkedéssel fogadta a zsidóság államalapításának elveit. A zsidóság a liberalizmus korában szerzett gazdasági elõnyeit féltette. Kulturális befolyásának megõrzése is közvetlen érdekében állott annak a zsidóságnak, amelyiknek esztétizmusába nem fért be annyi politikai érzékenység, hogy hathassanak reá a politikai cionizmus érvei.
A Monarchia zsidósága persze nem csupán a tehetõsebb és beilleszkedett polgárságból állott, hanem a prágai és galíciai, bukovinai, erdélyi „hitsorsosokból” is. Ezekre a tömegekre számított a politikai és kulturális cionizmus.
A liberalizmus ausztriai alkonyában Herzl az új nacionalizmusok intoleranciáját jósolta meg. A kirekesztéstõl féltette az Oroszország után a zsidóság legnagyobb koncentrációját, ama kétmillió lelket a Monarchia nemzetiségeinek területén. Herzl a keleti zsidóság közeli pusztulását vizionálta.
Herzl sok vonásában naiv utópiája a liberalizmusban csalódottan a liberalizmust perelte vissza. Az új babiloni számûzetésben a felvilágosodás hazájába vágyott Õsújország két utazója. A bécsi zsidóság alkalmazkodott a liberalizmus tizenkilencedik századi „visszavonásához”, sorsként fogadta el, hogy egy új, számos vonásában ismeretlen politikai antiszemitizmus ütötte fel a fejét, amelyik valójában a Monarchia alapjait rengette meg azzal, hogy minden további asszimiláció útját állta. A cionizmus álmát, miként azt Hannah Arendt megfigyelte, az asszimilációnak a kiszakadással történõ befejezésének vágya táplálta.
A felvilágosodás a zsidóság egyes tagjainak beilleszkedése elõtt felnyitotta a jog sorompóit. Közösségként nem, egyénenként befogadható a zsidó, ajánlotta meg az új rend Európában. Herzl azonban másféle egyenjogúsításért küzdött. Legyen a zsidóság nemzet a nemzetek között.
Íme a bukottnak rémlõ liberalizmus új arca, a friss párbaj, melyben a zsidóság a nemzetalakítás aktusában hívja ki Európát s így teljesíti be az eredeti asszimilációs ajánlatot.
Herzl a nemzetállamok jövendõ háborúit is megjósolta. A békés zsidó államnak egyik gondja az lehet, hogy túlságosan közel van Európához, e válságos földrészhez. Õsújországnak nem lesz hadserege – az új zsidóság egyiptomi kivonulása után erre nincs szükség. A felvilágosodás felfrissített kiigazításában a Zsidó Állam, mint azt Carl E. Schorske sugallja, a liberalizmus utópiáját festette fel. A zsidókérdés megoldása a liberalizmus válságára is gyógyírt kínál.
A cionizmus megalapítójának utópiájában kiemelt szerepet játszott a kultúra, miként egykoron a felvilágosodás európai programjában. Az új Cion illúziója elveiben nem különbözött a „Bildungsbürgertum” ama ideájától, mely a citoyen megteremtését a neveléstõl és önneveléstõl várta. Herzl regényében a kis David Littwak õszinte meggyõzõdéssel mondhatja, hogy elébb tanulni fog, attól erõs lesz, így méltó arra, hogy Erec Jiszroél-ba, az ígéret földjére induljon.
Az új Jeruzsálem Akadémiája a kozmopolitizmus jegyében fogant. Csak annyi benne a zsidó vonás, hogy zsidó-országban éppúgy elhanyagolják a nemzeti kulturális örökséget, ahogyan az a diaszpórában volt szokásos. Herzl éles szemû kritikusa, az orosz cionista Áhád Ha’am legalábbis ezt vetette Herzl szemére. Õsújország akadémiáján angolul is vitatkoznak, az utcákon viszont németül beszélnek.
„Émelyítõ tolerancia”, bírálta Áhád Ha-am a regényt a kulturális elzárkózás radikalizmusával. A cionista államalapítás Herzl gyártotta utópiája a liberalizmus tolerancia-eszméjére épült. A nemzetállamok korában a gyûlölködõ nemzetiségektõl megszabadított hazát képzelt el Herzl. Õsújország nemzetállama nemzetek fölöttien kozmopolita. Itt a haza kulturális állampolgárságot jelent, befogadást a Bürgertum, a citoyen lét eszményi szabadkõmûvességébe. .
Áhád Ha-am megérezte azt is, hogy az új zsidó önazonosság prófétája nemigen kedvelte a valóságos zsidókat. „Ez a nép elkorcsosult és elernyedt” – vallotta be a zsidókról Herzl. Megváltónak Herzl éppen ezért jelentkezett. Az emancipáció beteljesítését kereste. Megértette, hogy az emancipáció valójában a zsidóságtól akarta megszabadítani a zsidót azzal, hogy kilépésre ösztönözte saját közösségébõl, míg az új nemzetközösség sohasem fogadta be kulturálisan.
Az antiszemitizmus nem a valóságos zsidó sztereotípiáiból kovácsolt világnézetet. Kulturális kódként vont sorompót a máshonnan jöttek, vagy a csupán jogilag egyenjogúsítottak elé. Az érzékenységi küszöböt éppen a csaknem teljes asszimiláció emelte fel. Az otthonkeresés nem vezetett el egy új hazához. Arthur Schnitzler, orvos és író finoman különböztette meg az otthont és a hazát. Az osztrák környezetért rajongó Gustav Mahler erre éppen úgy példát adott, mint az a szatíra, melyben a császár kedves nyaralóhelye, Bad Ischl merül fel a távolból és megszentelt hellyé változik az a pont, ahonnan zsidók bámulhatták a meg-megpihenõ Ferenc Józsefet. A zsidóságát ritkán emlegetõ Freud egy zsidó szervezetben a „Die Heimlichkeit der gleichen seelischen Identität” érzésérõl számol be. Freud otthonra talált Bécsben, de hazára, lelki azonosságra, otthonosságára csak az övéi között.
A századforduló zsidó értelmiségét nem az otthontalanság – inkább a haza hiánya gyötörte meg. Érvényesülésük elõtt nem volt több akadály, mint a modernitás akármely képviselõinek bármelyik más országban. Sõt, mintha a bécsi Práter óriáskereke nagyobb sebességre kapcsolt volna. A bécsi fin-de-siecle társadalmi dinamikáját két sajátos jelenség gyorsította fel. Elsõnek a szakadék mélyült el az aulikus-barokk-katolikus-konzervativ körök és a modernek között. A Habsburg birodalom középpontjában a liberalizmus jelentõs vereséget szenvedett már a századforduló elõtt, majd Lueger felléptével Ausztria az elsõk között érkezett a populista politika korába.
A politikai populizmus félelmes eszköze a kirekesztés. Az otthonos bécsi századvégbõl elõremenekült modernek egy közönség-nélküli otthontalanságba érkeztek. S ebben az „unheimlichkeit”-ben, szó szerint az otthontalanságban kellett sokuknak felfedezni, mennyire magukra maradtak. Egy újabb, kínos felfedezés – hogy a modernek egy jelentõs része zsidó, holott törekvésük épp egy univerzalizmus megszólaltatása volt.
A látszat ugyanekkor ennek az otthontalanságnak paradox ellentéte volt. A liberalizmus bukásával a katolikus-konzervatív, s nem egyszer antiszemita elit „átengedte” a kulturális terepet az „idegeneknek”. Arthur Schnitzler laza novella-fûzérének középponti alakja, Guszti fõhadnagy egy koncerten fedezi fel, hogy a zenekedvelõk között sok a zsidó. Mit ér az antiszemitizmus, kérdi Gustl fõhadnagy, ha neki a nyilvános teret a zsidókkal kell megosztania. Akkor szarok az egész antiszemitizmusra, mondja Gustl.
Az ingerült kirekesztést ideológia igazolta. Eugen Dühring hagymázas törvényjavaslatokkal próbálta kirekeszteni a zsidóságot, elsõsorban a sajtóból. (Ausnahmsgesetz és Entjudung) A nyolcvanas évek elején a vak gazdaságtörténész a faji becsület megvédésének szükségét hirdette. Megtisztítani minden közhivatalt, bankot, s a nagyipart ettõl „a hasonlíthatatlanul alacsonyabbrendû fajtól.”
A kulturális elit megszenvedte ezt az ideológiát, bár veszélyét s jelentõségét még a Dühringen felháborodott Herzl sem érzékelte. A sajtóban meghatározó szerephez jutott a zsidóság. A befolyásos Neue Freie Presse, Herzl lapja asszimiláns zsidók kezében volt.
Az akkori újságírás domináns mûfaja a feuilleton, azaz a tárca volt. Egyik jeles mûvelõje, Alfred Polgar meghatározásában a bécsi tárca „a zsinagóga melankóliáját vegyítette Grinzing alkoholos derûjével.” Még a „zsinagógaillatú feuilleton” legvadabb ellenfele, a félelmetes Karl Kraus is rejtõzõ zsidó volt. Epés ítélete szerint a napi tárca a nyelv és a gondolat szennyezõdésének eszköze, az újságírói hivatás árulója. A tárca elmossa a különbséget valóság és képzelet, hír és szenzáció között. A mûfaj elkorcsosulását egyenest Heine párizsi tudósításaira vezette vissza. „Tárcát írni annyi, mint egy kopasz fejet dauerolni, – sajnos a közönség ezeket a loknikat jobban kedveli, mint az oroszlánsörény sûrûségû gondolatokat.”
A bécsi léhaság valóságtartalma a modern nagyvárosi elidegenedés volt, melyet divatos paradoxonok fejeztek ki. A Café Central legendájában Polgar szellemesen fogalmazza meg a kávéház, mint közösségi tér filozófiáját. A kávéház a magányosság délkörén fekszik, olyan emberek népesítik be, akiknek az egyedülléthez társaságra van szükségük. Olyan emberek, akik elhagyatottak, nem merik vállalni a sorsukat. Õk a kozmikus elégedetlenség megtestesítõi.
Kik voltak ezek az elégedetlen emberek? A kávéházi Konrádok, írók, zeneszerzõk, festõk? Alfred Polgar csak körülírja, de nevén nevezni feleslegesnek tartotta, hogy ezek az emberek egy körülhatárolhatatlanságában is azonosítható etnikai-társadalmi csoport tagjai lehettek.” Kilenctizedét annak, amit a világ a tizenkilencedik század bécsi kultúrájaként ünnepelt, azt bécsi zsidóság pártfogolta, táplálta, sõt alkotta.” Stefan Zweig kijelentését persze némi fenntartással kell fogadnunk. Megállapítása ugyanis csak akkor érvényes, ha egyfelõl zsidónak tekintjük a harmadik generációs asszimáltat is, másfelõl feltételezzük, hogy az, amit zsidó szellemnek, vagy alkotásnak tekintünk nem volt hatással a közegre, amelyben megjelent.
A bécsi zsidóság szellemi forradalma a modernitás hívásához asszimilálódott, egy univerzális humanizmus nyelvére próbált rátalálni. Az emancipációban mobilizálódott egyének, származásukra zsidók, éppen a származási kötöttségeken próbáltak túllépni. Mintegy ajánlatott tettek annak a közegnek, amelyik egyenjogúsította õket, hogy megszolgálják a befogadást.
A beilleszkedés vágyáról lírai vallomások szóltak. Wassermann Életutam zsidóként és németként óda a befogadó kultúrához. Freud nem gyõzte hangsúlyozni miszerint õ kultúrájában német. A németnél is németebb a gõgös befogadott volt. Elias Canetti, akinek a német az angol után választott nyelve volt, dicsekvésbe rejtette sértettségét. „Az intellektusom német marad – mert zsidó vagyok. Ha valami is fennmarad ebbõl a sokféleképpen elpusztított országból, azt én õrzöm meg, mivel zsidó vagyok. Az Õ sorsuk az enyém is, de én még hozzáadom ehhez az egyetemes emberi örökséget. A nyelvnek akarom visszaadni, amivel tartozom. Legyen valamijük, amiért mások is hálásak lehetnek.”
A hang élessége rávall a keletkezés esztendejére. Canetti 1944-ben írta ezeket a sorokat. A a befogadó kultúra és a beilleszkedõk közötti feszültség azonban nem volt új keletû. A németnyelvû antiszemitizmus prófétája, Heinrich Treitschke a zsidók számarányát túlságosan alacsonynak találta ahhoz, hogy azok bármiben is befolyásolhatnák a germán kultúrát. Treitschke magabiztossága merõ képmutatás volt. A hírneves professzor nem a határon túli s „támadásra kész” keleti zsidók tömegétõl félt igazán, hanem a „Mischkulturtól”, a nemzeti valamint az internacionalista-modern keverék-kultúrától, amelynek kialakításában a zsidóság is szerepet vállalt.
A tizenkilencedik század végén a „zsidókérdés” egybevegyült a modernitás küzdelmével – a dolog természete szerint, mert a modernitás lázadó kultúrája a többszólamúságé. Az avantgarde-ot hagyta magára egy-egy nemzeti kultúra, s erre a Monarchiából Ady Endre sorsa a példa. A magányos, a gúny nyilainak kitett újítók háttere sokféle volt, a kisnemestõl a zsidóig. Az üldöztetés csaknem ugyanazt a sorsot mérte rájuk. Ez a „csaknem” fontos megszorítás, s az egyenleg mindkét oldalára érvényes. Zsidók jelentõs számban voltak a konzervatív oldalon is. Peter Gay, a neves történész, okosan érvel, amikor rámutat arra, hogy az avantgarde azonosítása a zsidósággal nem egyszer öngerjesztõ mítosz volt, gyógyír a magányra és a keserûségre.
A modernitás maga is váltott identitásokat feltételezett. Újjáépített, majd lerombolt önazonosságokat. Arra a kérdésre, vajon érez-e azonosságot a zsidósággal Franz Kafka azt felelte, hogy õ még önmagával sem azonos. Herzl útja a dandytõl a cionizmus prófétájáig már-már tipikusnak mondható. Az ellenoldalon is fellelhetõ hasonló fordulat. A fiatal Bécs (Junge Wien) vezére Hermann Bahr antiszemitából lett a feltörekvõ modernisták hangadója, az antiszemita konzervativizmus heves ostorozója. Így lett belõle Hermann Bar-Kochba, ahogyan társai csúfolva szerették a Karl Kraustól ajándékozott néven.
Karl Kraus, a vitriolos szatirikus, akit az öngyûlölõ zsidó gyanújába vettek Hitler hatalomra jutásakor vállalta, hogy életmûvének legerõsebb felhajtóereje „az elnyomhatatlan zsidóság” volt. Ez ugyanaz a konzervatív Karl Kraus volt, aki Herzlt, „a zsidókirályt”, külön pamfletben gúnyolta.
Konzervatívok és modernek elõtt egyaránt megoldhatatlannak rémlett zsidóságuk, vagy csupán zsidó származásuk magyarázata. Minden stratégiájuk kicsorbult. Ha kitértek, ha hûségesek voltak, akkor is. Illúziónak bizonyult egy olyan általános humanitásba felemelkedni, amelyik elmosta volna a származás bélyegét.
A humanista illúzió kritikáját Hannah Arendt egy példázattal kezdte. Felidézte, mit válaszolt Lessing hõse, Bölcs Náthán, amikor így szóltak hozzá, lépj közelebb, zsidó. Én ember vagyok, felelte Náthán. Ezt a feleletet Arendt a valóság groteszk és veszedelmes tagadásának érezte. ”Ha ugyanis zsidóként sértenek meg valakit, úgy zsidóként kell válaszolnia rá.”
Zsidóként kevesen válaszoltak sértésekre, kihívásokra. A cionizmus újítása az volt, hogy az „antiszemitizmusra” zsidóként válaszolt.
Ki és mi a zsidó, mi a zsidó szellem s mi nem az – ennek megfejtésével a századfordulón számosan kísérleteztek. A keletrõl nyugatra áramló zsidóság, úgy rémlett, a betagozottak hitelét rontotta. A különbséget a nyugati asszimilált és a keleti ortodoxia, vagy közönségesebben Bécs és Galícia között széles szociológiai összefüggésbe szõtte elébb Max Weber, majd utóbb Hannah Arendt. Így született meg a zsidóság általános tipológiája és felosztása a számon kívül maradt „páriá”-ra, majd a terepszint öltõ „parvenü”-re.
A tipológia csak erõs megszorítással alkalmazható. S a mélyén ott munkál a kétely. A kasztrendszer kategóriáinak alkalmazása a zsidóságra a társadalmi rétegek és közösségek közötti különbségeket hangsúlyozzák. A tipológiai besorolás szereplõitõl maga a kategorizálás tagadja meg a betagozódás és akkulturálódás lehetõségét.
A tipológia ott is kifeslik, hogy nem vette tekintetbe: peremre szorult pária volt a befogadó társadalom alsó néposztályainak java is. A parvenü a zsidó dandy alakjában kísértett, a keresztényeket majmoló eleganciában. De ez nem lehetett a fiatal zsidóság kizárólagos jellemzõje, vagy ha az volt, úgy Hermann Bahr szellemes mondásával „Bécs már régen elzsidósodott (verjudet), mire az elsõ zsidó megérkezett.” Vagyis ott kellemkedett a parvenü még a zsidóság egyenjogúsítása elõtt is. A parvenü tulajdonságai nem csupán a zsidó úrhatnámságot jellemezték, jegyezte meg Karl Jaspers egyik, Hannah Arendtnek írott levelében.
A zsidóság bármely tipologizálása sikertelennek bizonyult, mert közös tulajdonságukat csak bizonyos külsõ szemlélet torzító egységesítése hozhatta létre. Karl Kraus szellemes mondása szerint a legnagyobb antiszemita hazugság az volt, hogy minden zsidó okos.
Egy-két zsidót megvertek, néhány tanárt nem léptettek elõ, írta ugyanitt Kraus, de a Rotschildok gazdagodtak. A status quo- ba, úgy rémlik, beletartozott az antiszemita minimum elfogadása, vagy éppen eltagadása. A közvélemény fertõzöttségének átmagyarázására temérdek stratégia kínálkozott. A teljes asszimiláció követelésével történt azonosulás, mely a kitérést éppenúgy megkövetelte, mint a „közösség önfeloszlatását a megváltás érdekében.” Ezt a Wagnertõl kotyvasztott gyógyszert Kraus kínálta Bécsben. Egyfelõl elhessentette az anti-szemitizmus hétköznapi tüneteinek baljós üzenetét, másfelõl kozmikus félelmeit – Robert Wistrich szavával, – etnikai halálvággyá alakította át.
A két szélsõség közepette egy csakugyan ellentmondásos valóság tere nyílott. Méghozzá egy olyan neurotikus társadalmi tér, melyben a különbözõ egyéni sérelmek, réteg-érzékenységek halmozódtak fel. Önéletrajzában Arthur Schnitzler egyenest mentegetõdzik, hogy aránytalanul sokszor hozza szóba a zsidókérdést. A századforduló elõtti Bécsben inkább a mûvészetekrõl beszélgettek, s csak az antiszemita Lueger polgármesterré választása után kezdtek politikáról is vitatkozni.
Az éles-szemû Schnitzler átlátott az önvigasztaló legendán is, miszerint Lueger csak a nyilvánosság elõtt antiszemita, valójában zsidókkal barátkozik. Ki a zsidó, azt én szabom meg, – a mondást Lueger nevéhez fûzték, holott a szerzõség kétes érdemét még maga Lueger sem követelte magának. Az én szememben Lueger barátkozása a zsidókkal „erkölcsileg megkérdõjelezhetõ” írta Schnitzler.
Az érett Schnitzler a zsidókérdés legtöbb aspektusának Az út a szabadba címû regényét szentelte. A vita-regény szereplõi az asszimiláns és a cionista, a pária és a parvenü. Érvre ellenérv válaszol, magyarázat mindenre születik, de a végsõ egyenleg azt sugallja, hogy mindent az dönt el, ki hol és hogyan húzza meg az érzékenység-küszöböt. A környezõ társadalom ugyanis elsõ renden azt követelte az asszimilánstól, hogy ne érzékenykedjék. A türelem lett a zsidó elsõ kötelessége. „Lehetetlen volt, kivált a közéletben, tudomásul sem venni, hogy az ember zsidó; hiszen mások tudtodra adták, a keresztények meglehet ritkábban, mint a zsidók. A választás abból állt, hogy érzéketlennek, közönyösnek és vidámnak, vagy éppenséggel túlságosan érzékenynek, gyámoltalannak, vagy üldöztetési mániában szenvedõnek mutatkozz. Mégha addig mesterkedtél is, amíg sikerült úgy viselkedned, hogy semmi se látsszék rajtad, lehetetlen volt mégis teljesen érzéketlennek maradni, miként az egyszeri ember sem maradhat érzéketlen, amikor a bõrét ugyan érzéstelenítették, mégis nyitott szemmel kell végignéznie, hogyan metszenek bele egy piszkos késsel az elsõ vérig.”
Schnitzlernek egyetlen pillanatfelvételben sikerül felsorakoztatnia az anti-szemitizmusra adott válasz-stratégiákat. A védekezõk rendszerint az érzéstelenítõk növelését kérték a mûtét elnapolásával. Az antiszemitizmus rémületét nem a hétköznapi agresszió egy-egy kirobbanása fokozta, hanem a zsidóságról festett megalázó torzkép.
Schnitzler diagnózisa a zsidóságról több helyen érintkezik Herzl-ével. Az új gettó bemutatójához ugyan gratulált a pályatárs Schnitzler, de a darab mondandóját visszautasította. Herzl asszimilált zsidó hõse párbajozik a becsülete védelmében. Cselekedetével a környezet állítólagosan magasabb erkölcsi normáit fogadja el. Herzl a zsidók párbajképességében a betagozódás végsõ lehetõségét látta, az asszimiláció utolsó lépcsõjét, amelyen túllépve vérrel pecsételhetik meg a katonai-arisztokratikus szokásvilágba történt bebocsáttatásukat
Herzl halála után Schnitzler a Herzl naplójának elsõ kötetét szemelgette. Bámulattal adózott ugyan politikai energiájának, ugyanakkor azt is megjegyezte, hogy személyében egy mániákus pozõrrel van dolgunk. A fiatal Herzl amolyan bécsi dandy, aki elragadtatott divattudósítást küldött a lapjának Biarritzból.
A bécsi zsidók olykori provokatív megnyilvánulásaiban belsõ bizonytalanságuk fejezõdött ki. Hangosságukban a félelem attól, hogy panaszukat meg sem hallják. „A zsidó az a nép, amelyik nem azonos azzal a képpel, amelyet az antiszemita fest róla”, fogalmazta meg Philip Roth. Az asszimiláns zsidók állítólagos öngyûlöletében ennek a bizonytalanságnak a kritikája szólalt meg. Az értelmiségi páriáknak feltûnt a parvenük viselkedése. Herzl állítólagos antiszemitizmusa megannyi forrásból táplálkozott: energiáját azonban nem a zsidó öngyûlölet, hanem a zsidóság megreformálásának õszinte vágya táplálta.
A parvenü hasonlítani próbált a környezetéhez. Ügyelt a nyelv tisztaságára, nehogy átüssön rajta a „Mauscheln”, a Mózeshitûeknek tulajdonított makogó beszéd. Mindhiába. A híres bécsi fiakkerdalt egy zsidó szerzõ, bizonyos Adolph Pick írta. Leopold Hichler Moses Mautner fia: egy bécsi regény címû munkájában mégis olvasható az az anekdota, hogy egy teljességgel asszimilált ember hibátlan bécsi dialektusban bécsi dalt ad elõ. A közönségbõl valaki elcsodálkozik, mert nem hitte volna, hogy egy zsidó ilyen tökéletesen tolmácsolja a neki nyilván idegen dallamot.
Az asszimilációs bizalmatlanság elidegenedéshez, társadalmi elszigetelõdéshez vezetett. A zsidó beilleszkedési vágyának õszinteségét a „gazdanép” sohasem hitte el: álságosságot gyanított benne. A németnyelvû kultúrához igazodó zsidóság folytonos bizonyítási kényszerben élt azt igazolandó, hogy méltó a kulturális javakra, jogot formálhat a nyelvi közösségre. Az azonosulást többek között azzal mutatta ki, hogy lenézte a frissen bevándorolt kaftános keleti zsidót s így a társadalmi szégyenkezés ördögi körébe illeszkedett.
A beilleszkedés õszinte hevülete paradox módon az anti-szemitizmus logikáját támogatta. Ha elébb a zsidóság emancipációjának feltételéül az õsi hittõl és közösségtõl történõ eloldást szabták, úgy a beilleszkedés második fázisában azért vetették meg a zsidót, hogy oly könnyen szakadt el a hitérõl, s ezzel történelmileg kialakult jellemhibáját, kaméleon természetét árulta el.
3.
A „világtörténelem kísérleti vegykonyhája”, mondta Ausztriáról az 1879-es szociáldemokrata konferencián a párt vezetõje, Victor Adler. Kísérleti vegykonyha, meglehet, ám üstjében különbözõ mérgeket kotyvasztottak. Ausztria egy többnemzetiségû birodalom középpontja volt, melyet a dinasztia fogyó ereje tartott össze. Fogyatékos küldetésében a nyugati világ utolsó bástyája volt az orosz és az ottomán hatalmak határán.
A dualizmus politikája azonban nem tudott úrrá lenni a Monarchiába bebörtönzött kisebbségek viszályán. Kautsky már Engelsnek is panaszkodott az osztrák antiszemitizmus érthetetlen elõretörésérõl. Az itteni antiszemiták, írta Bécsbõl, a németeknél is veszedelmesebbek. Kautsky még azt is észrevette, hogy az antiszemiták az ellenzék szerepében tetszelegnek, s opportunistán a demokrácia játékszabályaival élnek vissza. A szociáldemokraták némelyike még hasznosnak is vélte, hogy az antiszemitizmus legalább felrázza tompa közönyébõl a tömegeket.
A századfordulóra az antiszemitizmustól aggódó veszélyérzet eltompult. Az antiszemitizmus, ha szabad ezt a merésznek rémlõ mondatot leírni, visszahúzódott Bécs tudatalattijába. Az elhárítás mechanizmusai léptek életbe. A fin-de-siecle történész újra-felfedezõje, Carl E. Schorske, azzal térképezte fel a századforduló Bécsét, hogy még a lázadó modernek is a valóság elõl egy kert illúziójába vonultak vissza: esztétikai ábrándképet szegeztek szembe a valósággal.
Ez a Bécs az elfojtás városa volt. Sigmund Freud világjelentõsége nem utolsó sorban abból is táplálkozott, hogy a saját elfojtásait a nyilvánosság elé tárta. Visszatérõ álmaiban Róma kísértette, s ennek szimbolikus jelentõségét többször kifejtette. Freud gyakorta álmodta magát Hannibálnak, a pún hadvezérnek, aki megtámadni merte Rómát. A szemita Hannibál a katolicizmus szimbólumává emelkedett Róma ellen, ehhez még további álomfejtésre sincs szükség.
Freud sohasem tagadta zsidóságát, de mint a német kultúrában honos asszimiláns, identitás-vállalása a meg nem tagadott szolidaritásban merült ki. Álmaiban mégis visszapergette, lejátszotta az elnyomott és szublimált „unheimlichkeit” érzést. Kitörölhetetlen emléke maradt, hogy tanúja volt apja megaláztatásának. Jakob Freud fejérõl az egyszeri, provokáló járókelõ leverte a szõrmekucsmát, mire õ megalázottan elsomfordált, nem védte meg a becsületét. Az apával szembeni lázadás drámájának késõbbi kibontásában ez az emlék jelentõs szerepet játszott. Freud fizikailag és bátor erõs férfivé érett. Amikor õt provokálták, a túlerõvel szemben is botot ragadott, hogy gyermekeit, s így az önérzetét védje.
Róma – a barokk-katolikus Ausztria – ott magasodott Jeruzsálem számûzöttei fölött. A Messiás – egy másik Freud álomban – Rómában rejtezik a leprások és koldusok között. Ám mindez csak álom. 1901-ben a római San Pietro in Vincoli-ban megpillantja Michelangelo Mózesét. Vincoli – Szent Péter láncokban, de inkább Mózes az, aki letépi egy nép láncait, amikor elvezeti õket az ígéret földjéig. Mózes azonban – Freudnál „az ember Mózes” képében – nem zsidó, hanem egyiptomi megváltó. Freud utópiájában Jeruzsálem a felvilágosult ész birodalma, az asszimiláció ideális országa.
Freud 1900 áprilisában Zoláról tartott elõadást a B’nai B’rit zsidó szervezet páholyában két esztendõvel a híres J’accuse megjelenése után. Zoláról szólva fogalmazta meg hitsorsosai elõtt a saját univerzalista ideológiáját. „Isteni álom, a nagylelkû utópikus álom szárnyal az egekbe: a családok nemzetekké válnak, a nemzetek beolvadnak az emberiségbe…Bárcsak az örök termékenység még tovább terjedne, s az emberség túlterjedne a határokon.”
Freud, miként a bécsi zsidóság nagy többsége az univerzalista menekülés híve volt. Nem tagadta meg zsidóságát, de úgy látta, hogy az asszimilációnak nincs alternatívája. A Róma vagy Jeruzsálem dilemmájában a klasszikus-pogány kultúra elkötelezett híveként Freud egyértelmûen Rómára szavazott. Legalábbis tudatosan. Az álmaiban és vágyaiban Freud a tudata küszöbéig engedte az asszimiláció tragédiáját. A szorongása árulta el Freudnak, hogy illúziók rabja.
Freud gyakori színházlátogató volt. Az egyik színházi este után különös álmot látott, melyet analizálni kezdett. Itáliában járt, s olyan események történtek Rómában, amelyek szükségessé tették a gyermekeit kimenteni onnan. Milyen veszélyek? Milyen különleges helyzet – errõl az álom nem szól. A két gyereket a vörösorrú nõ vezeti elõ, aki búcsúcsókot követel tõlük, amit visszautasítanak. Végül a tehetetlen apjuknak szólnak oda egy németesített héber szóval: „Auf Geseres”. Jelentése baljóslat, szenvedés.
Az álomnak megfejtést az a tény kínálhat, hogy Freud történetesen a Neue Freie Presse újságírójának színdarabját látta 1898 májusában „Ezt az álmot az a gondolatszövedék gerjesztette, amelyet Az új Gettó címû darab megtekintése provokált ki.” A rejtvény megfejtését maga Freud teszi hozzá. „Könnyen felismerhetõ az álomgondolatokban a zsidókérdés, az aggodalmam gyermekeim jövõjéért, akiknek hazát nem adhatok, s az a gondom, hogy úgy neveljem õket, hogy bárhol megálljanak a lábukon. ”
A „zsidókérdést” Freud nem vizsgálta nagyobb munkáiban. Eszméi az univerzális humanizmus szellemében alakultak. Bécsben a színház olyan közösségi tér volt, amelyben a friss társadalmi tendenciáknak tartottak tükröt. Freud természetesen felfigyelt egy olyan politikai irány-darabra, mint Theodor Herzl-é.
Az új Gettó megírásának idején Herzl a teljes asszimiláció esélyeit latolgatta. A darab ügyvéd hõse azzal próbál beilleszkedni, hogy a legmagasabb erényekhez és elvárásokhoz igazodik. Párbajban végez vele egy arisztokrata. Utolsó leheletével a zsidó arra inti a környezetét, hogy ki kell törni a gettóból. Vagyis lerombolni azt a második falat, amelyik az asszimiláció után emelkedett. Az elfogadottság kritériumain kellene tágítani: a párbajképesség az egyenjogúsítás szimbóluma volt. A szabadulásra – a melodramatikus darab szerint – nincs recept.
Freud, az álomleírás és a hozzá fûzött jegyzet tanúsága szerint többet hallott ki a darabból, mint ami a szerzõ eredeti üzenete volt. Freud a darab nyomán keletkezett álomban már a biztonságosabb jövõrõl vizionált, egy haza szükségességérõl.
Többszörös misztérium: miközben egyik példaként is felhasznált álmában Herzl darabja kiemelten szerepel, szerzõnek nevét, további munkásságát, vagy politikai mozgalmát Freud meg sem említi mûveiben. Egy olyan szorosra zárt értelmiségi körben, mint Bécs városáé, még pontosabban Bécs zsidóságáé, az eset bizarrnak rémlik, kiváltképp azért, mert Herzl a Berggasse hatos szám alatt, míg Freud a tizenkilences szám alatt lakott
Az elmaradt találkozás olyannyira furcsa volt, hogy egész legenda képzõdött Freud egy 1937-es elõadásáról, melyben Herzl alakja merül fel hollófekete szakállával és azonnali cselekvésre szólít fel, ha a zsidó népet megmenteni akarnánk.
Ennek az elõadásnak nem maradt írásos nyoma. Freud bizonnyal nagyra becsülte Herzlt, de óvatosan kerülte a saját tudományának bármilyen azonosítását valamely politikai áramlattal. Kiváltképp védte a pszichoanalízist attól, hogy merõben belsõ „zsidó nemzeti ügynek” tekintsék. A svájci lelkészfi Carl Jung azért is kerülhetett oly magasra a lélekgyógyászok gyülekezetében, mert mintegy „áriásította” a többségében zsidó származású analitikusok seregét.
Freud viszonya a zsidósághoz egyszerre evidens és a rejtélyes. Az evidenciát Freud csorbíthatatlan becsülete hordozza: alig utasított vissza kérést, amelyikben együttérzésérõl, vagy támogatásáról kellett biztosítania a zsidóságot képviselõ csoportokat. A neves közéleti személyiség Sigmund Freud azonban kínosan ügyelt arra, hogy a tudományát olyan objektivitással ruházza fel, amelyen nem változtat, hogy legfõbb mûvelõje történetesen zsidó. Freud halála után ugyan még leánya, Anna Freud is azt állította, hogy apja tudományát a zsidó jelzõvel illetni inkább dicsõség. A zsidót, kitüntetõ jelzõként Freud vállalta volna – kivéve, ha azt a tudományára vonatkoztatták.
Freud és Herzl kora nem idegenkedett a tipológiától, sõt még a nemzetkarakterológiától sem. A zsidót – mindkettejük szemében – bizonyos tulajdonságok, gesztusok is elárulták. Legfeljebb abban különböztek, hogy ezeket a tulajdonságokat Herzl, a disszimiláns, javíthatónak és javítandónak ítélte, míg öröknek és változtathatatlannak az asszimiláns Freud. Míg ez utóbbi egy kulturális nemzetbe történõ betagozódást az általános emberihez vezetõ útnak látta, addig Herzl, az új nacionalizmus prófétája az asszimiláció eredeti progjamját, a „verbesserung”-ot, a korrupt tulajdonságok kijavítását tûzte ki célként.
Freud zsidóságát az eddigi szakirodalom túlmagyarázta. Érdekes és szellemes feltételezések azt sugallták, hogy az Oidipusz komplexus mögött az apagyilkosság képzete áll, s az apaság ezúttal behelyettesíthetõ az õsök vallásával.
A „zsidókérdés”-ben Freud alighanem kifogott kortársi és késõbbi értelmezõin. Ateista volt, így a valláshoz kevés köze. Munkásságának tetemes része valláskritika. Ami a levelezésében elszórt megjegyzéseket illeti „a fajtestvériségrõl” (Rassenverwandschaft) ezeket alkalmi értékükön kell kezelni. Amikor analitikus munkássága során arra kellett válaszolnia, vannak-e zsidó tulajdonságok, akkor elodázta a feleletet, vagy arra hivatkozott, hogy nem jutott tovább a kutatásban. „Esztendõkkel ezelõtt kezdtem magamat kérdezni, hogyan szerezték a zsidók a maguk sajátos tulajdonságait, s követve szokásos módszeremet, az eredetekre mentem vissza.”
Az eredetek a vallás születését jelentik. Freud legvitatottabb könyve, legutolsó nagy vállalkozása, a Mózes-könyv volt. Megjelentekor Freud már számûzött volt, zsidóként az, mégis Mózese, mint egyiptomi lép az olvasó elé a vallástörténet által kevéssé támogatott felfogásban.
Freud eredetileg regénynek szánta a könyvet. Feltételezése csakugyan regényes. Az egyiptomi õs-Mózes tanítását saját népe nem követte, s meggyilkolásával visszazuhant a pogányságba. Csak az egyiptomi kivonulás után, s több generáció múltán találtak rá a héberek újabb Mózesükre, s haragos vulkán-istenségükre, Adonájra.
Freud regényes feltételezéseinek forrásaként meghatározott szorongásokat jogos feltételezni. Freud teljes munkásságát a Mózes-könyv csatolja vissza az „eredetekhez”. Amikor elõször pillantotta meg Michelangelo Mózesét a bilincsbe vert (in Vincoli) Szent Péter templomában akkor azon töprengett, hogy a tömegre megvetõ pillantással tekintõ Mózes mennyire megenyhült a reneszánsz új felfogásában. A héberek szigorú vallásalapítóinak sora egy férfias és szigorú rendet kínált, egy jelentõs vezér, – nagy ember – segítségével, akinek védelmét élvezhették, bárhová vetette õket a sors. A nácizmus árnyékában született szöveg látszatra elveszi a zsidóságtól a vallásalapító Mózest azzal, hogy egyiptomi eredetûnek képzeli, másfelõl újra értelmezte a választott nép régi teológiáját.
A Mózes könyv az interpretációk sorát indította el. Freud visszatérését az apák vallásához Yerushalmi fontos könyve elemezte. Az elhalasztott engedelmesség, az apának tett fogadalom ragadta meg az akkor hetvennyolc esztendõs Freudot, a beolvadás egykori harcosát. A Mózes-könyv Yerushalmi szerint rejtett elismerése annak, hogy a pszichoanalízis zsidó tudomány, s mint ilyen az istentelen zsidó judaizmusának kifejezése.
Yerushalmi úgy véli, hogy Freud küzdelme tudományának univerzális elismertetéséért hiábavalónak mutatkozott kivált annak tükrében, hogy prófétájának-Mózesének-törvényadójának menekülnie kellett abból a városból, ahol munkásságát kiteljesítette. Peter Gay ugyan azt állítja, hogy Freud és Bécs kapcsolata esetleges: a lélekelemzés tudományát Freud géniusza bárhol létrehozhatta volna. A századfordulós Bécs, melyre Stefan Zweig olyan könnyesen emlékezett a számûzetésben jobbára a kulturális történészek fantáziáját dicséri a könnyû magyarázatok keresésében.
Bécs azonban kitörölhetetlen nyomot hagyott Freud munkásságán. Freud egy utcában lakott Herzl-el, akinek darabja egyik árulkodó álmát sürgette ki, de akivel sohasem találkozott. Álmában foglalkozott Herzl kérdésfeltevésével. Az ilyen álmokról vallotta Arthur Schnitzler, hogy „Träume sind Begierden ohne Mut”, az álmok a gyávák képzelgései. A rettenhetetlen Freud, ha nem is kerülte, nem is kereste Herzl társaságát. Kerülte, miként a szembenézést azzal, amit a századfordulón a „zsidókérdés”-nek neveztek.
Freud vissza-visszatérõ álmai – rémálmok. miként az, amelyikben az ellenséges környezetbe került gyermekei jövõjéért aggódik, hogy önállóan is megálljanak a lábukon, vagy a szöveg más értelmezésében, szabadon közlekedhessenek minden határokon által.
Mit jelent ez az önállóság? Mit a mozgás szabadsága? Daniel Boyarin szerint ez az önállóság Herzl darabjára utal, mely arról szól, hogy az emancipáció után sem omlottak le a falak a zsidók és a többség között. .
Herzl tézis-drámájában a rabbi meséli el annak a zsidónak a tragédiáját, aki a tizennegyedik századi Mainzban egy segélykérõ asszonyi kiáltására kimerészkedett a gettó falain túl s másnap holtan találták. A párbajban halálra sebzett zsidó utolsó szavai erre utalnak – aki a gettóból kimerészkedik, azt halálra ítéli a gazdatársadalom.
Az egyszeri zsidót Mainzból Moses ben Abrahamnak hívták. Freudra érthetõen hatott a név és a dráma is. Az Álomfejtés idézett részében a gyermekei nevelésének nehézségét jutatta eszébe a darab. Freud aggodalom és önérzet között hányódva drámaként élte meg a saját zsidóságát, s ez magyarázza rejtekutat, ahogyan a judaizmus történelmi tartósságának titkát próbálta felfejteni vallástörténeti tanulmányaiban.
Freud szemében a zsidóság az egyistenhit hagyományának õrzõje volt, s ennek univerzalitását éppen egy idegen vezér bizonyíthatta, az egyiptomi Mózes, aki egy népet teremtett a valláshoz. Az antiszemitizmus forrása az archaikus, elnyomott irigység, melyet a kereszténységre kényszeríttet, de lelkükben pogány sóvárgásokat õrzõ népek táplálnak.
Freud és Herzl társadalomkritikája számos ponton érintkezett. Mindkettõ a századforduló földcsuszamlásának és identitásválságának terméke volt.
Freud és Herzl dokumentálható kapcsolatát egy udvarias levél õrzi. 1902. szeptember 28-án Freud azt jelzi, hogy Max Nordau tanácsára egy könyvüzlet révén elküldte a Neue Freie Presse szerkesztõségébe Herzlnek az 1900-ban megjelent Álomfejtés egyik példányát egy ugyancsak az álomfejtésrõl szóló elõadásának kíséretében ama nagyrabecsülésének kinyilvánításával, amelyik a címzett költõnek „és népünk emberjogi harcosának kijár.”
Freud közvetlenül nem tematizálta a „zsidókérdést”, elszórt megjegyzéseiben és a Mózes-könyvben beilleszti a zsidógyûlölet témáját a repressziók sorába. Meglehet, az egyistenhit a mérséklet és az ösztönök elfojtásának vallása. Kárpótlásul a zsidóság a „Der Fortschritt in der Geistigkeit”, a szellemi elõrehaladás adományát kapta, mint azt a Mózes-könyv írja.
A Totem és tabu címû könyve héber kiadásának elõszavában Freud felemlíti, hogy õsei nyelvét elfeledte, hogy elidegenedett a vallásától, miként minden vallástól, s nem hisz a zsidó nacionalizmusban sem. Mégis, írta Freud: „Ha nekem szegezik a kérdést, miszerint ‘te miután néped minden jellegzetességétõl megszabadultál, mi az, ami a zsidóságodból megmaradt?’ azt válaszolnám, A döntõ elemek, talán a dolog lényege.” Ezt a lényeget, tette hozzá Freud, szavakkal még nem tudná kifejezni, de reméli, hogy egyszer majd a tudományos kifejtése sem marad el.
Hogyan lehetséges, hogy a két harcos, Herzl és Freud sohasem találkoztak személyesen? Azt, hogy közömbösek maradtak egymást társadalmi szerepe iránt, azt bátran kizárhatjuk. Herzl korai halála idején Freud még nem küzdötte ki vezérszerepét a pszichoanalízis elterjesztésében. S ez növelte a távolságot a Bergasse 6, Herzl lakása és a Berggasse 19, azaz Freud otthona és rendelõje között. Herzl a zsidók megnyerésére vállalkozott, Freud az egész társadaloméra.
Robert L. Lippman klinikai pszichiáter az elmaradt találkozás tényébõl arra következtet, hogy Freud a tükörképét, az alteregóját kerülgette Herzlben, ugyanúgy, ahogyan távolságot tartott Schnitzlertõl is. Ez utóbbinak gyónta meg, hogy feltehetõen azért kerülte, mert a tükörképét látta benne.
Az elmaradt találkozás az álmok rejtekútjain mégis létrejött. Freud egy hosszú életen át elkerülte a teljes szembenézést az európai zsidó közösségek fenyegetettségével, holott a szorongásai figyelmeztették a közelgõ katasztrófára. Herzl – másképpen és más ösztönzésekre, – a zsidó asszimiláció csõdjének felismerésébõl változott át bécsi polgárból Õsújország prófétájává. Nem véletlenül küldte el Freud az Álomfejtést Herzl-nek. A kísérõ levél elismerõ szavai pedig azt jelezték, hogy Freud megértette Herzl álmait.

1 Cohn, Henry, „Theodor Herzl’s Conversion to Zionism”, Jewish Social Studies 32 (1970): 101-110.
2 Beller, Steven: Herzl, New York: Grove-Weidenfeld, 22.
3 V.ö. Derrida, Jacques, Of Spirit – Heidegger and the Question, trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1989, 45.
4 Gerrett, Leah, „Sabotaging the Text: Tannhäuser in the Works of Heine, Wagner, Herzl, and Peretz.” Jewish Social Studies 9,1, (2002) Fall. 34-52
5 Steiner, George: „Hitler and Vienna”, Salmagundi, 2003, 139-146.
6 Schweizer Gábor: „Herzl Tivadar és a nagyvilág”, Európai utas, VIII. évf. 1. 63.
7 Wachten, Johannes, „Theodor Herzl als Literat. In: Theodor Herzl and das Wien des Fin de siecle,Wien, 1987, 139-158.
8 Adorno, Th.W. „Notes on Anti-Semitism,” September 30, 1940. Löwenthal Collection. Idézi Martin Jay: The Dialectical Imagination, – A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950, Boston, Little Brown, 1973. 232.
9 Bein, Alex: Theodore Herzl – a Biography trans. from German by Maurice Samuel, Philadelphia, The Jewish Publication Society, 1940, 397.
10 Rozenblit, Marsha L.: Reconstructing a National Identity – The Jews of Habsburg Austria During World War I. Oxford, OUP. 2001, 9 és 177. – v.ö. még Marsha L. Rozenblit: The Jews of Vienna, 1867-1914: Assimilation and History, Albany, NY. , 1983.
11 Pulzer, Peter: The Rise of Political Anti-Semitism in Germany and Austria, Cambridge, Harvard University Press, 1988, 122-132.
12 Kraus, Karl, Az emberiség végnapjai, Tandori Dezsõ ford. Bp.,1977. 7,
13 McCagg Jr.,William O.: A History of Habsburg Jews, 1670-1918, Bloomington, 1992, 198.
14 Arendt, Hannah: The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age, Ron H. Feldman (ed.), New York, Grove Press, 1978, 145-6. „The hollow word-struggles between Zionists and assimilationism have completely distorted the simple fact that the Zionists, in a sense, were the only ones who sincerely wanted assimilation, namely, ‘normalisation’ of the people “to be a people like all other people.”
15 Schorske, Carl E.: Fin-de-Siecle Vienna: Politics and Culture, Random House, New York, 1981, 147. „Even Herzl’s conception of Zion can be best understood by viewing it as an attempt of assimilation.”
16 v.ö. Hazoni, Yoram: „Did Herzl Want a ,Jewish’ State?” Azure, Spring 2000.
17 Herzl, Theodor: Briefe und Tagebücher, Ullstein Verlag, Berlin-Frankfurt-Wien. 1983-1996. I. 506. Angolul idézi Shmuel Almog: „Herzl writes home”, Jewish History, Vol. 11. No2 (Fall, 1997)114. „They are people depraved and emasculated by pressure, disheveled by money and domesticated by all kinds of hurdles.”
18 Freud, Sigmund, Gesammelte Werke Chronologisch Geordnet 19 vols., Frankfurt, S. Fischer, 1952-1987, 17: 49-53. Standard Ed. angolul 20, 274. v.ö. Gilman, Sander l., „Freud, Race and Gender”, American Imago, 49, no 2 (1992), 157.
19 „Dann pfeif ich auf den ganzen Antisemitismus.” Schnitzler, Arthur: Die Erzälenden Schriften, Frankfurt: S. Fischer, 1961.338-339. Idézi: Ruth Kluger: „The Theme of Anti-Semitism in the Works of Austrian Jews.” in Sander L. Gilman – Steven T. Katz: Anti-Semitism in the Times of Crises, New York, NYU Press 1991, 173-188.
20 Idézi: Pulzer, Peter: The Rise of Political Anti-semitism in Germany and Austria, ibid. 51.
21 Harry Zohn: Austriaca and Judaica – Essays and Translations, Vol. 15., Austrian Culture, New York: Peter Lang, 1995, 68. Karl Kraus: „ Heine and the Consequences”. ld. Kraus, Karl:. Beim Wort genommen. München, Kösel, 191.
22 Polgar, Alfred: „Theory of the Café Central”, in: Harry Zohn: Austriaca and Judaica – Essays and Translations, Vol. 15 Austrian Culture, New York: Peter Lang, 1995, 272. It is a place for people who know that they are fated to forsake and be forsaken but don’t have strong enough -nerves to live in accordance with this destiny.- Polgar-ról ld. még Beller, Steven: Vienna and the Jews 1867-1938., Cambridge: Cambridge University Press, 1989, 180.
23 Zweig, Stefan: The World of Yesterday, New York, 1943. 22. Idézi Harry Zohn: „Fin-de-Siecle Vienna.” In: Jehuda Reinharz-Walter Schatzberg: The Jewish Response to German Culture – From the Enlightenment to the Second World War. Hanover: UP New England, 1985, 145. „Nine-tenth of what the world celebrated as Viennese culture in the nineteenth century was promoted, nourished, or even created by Viennese Jews.”
24 Zohn, Harry. ibid. 98. “Die Sprache meines Geistes wird die deutsche bleiben, und war weil ich Jude bin. Was von dem auf jede Weise verehrtem Land übrig bleibt, will ich als Jude in mir behüten. Auch ihr Schicksal ist eines; aber ich bringe noch ein allgemein menschliches Erbteil mit. Ich will ihrer Sprache zurückgeben, was ich ihr schulde. Ich will dazu Eintragen, daß man ihnen für etwas Dank hat.” (The language of my intellect will remain German—because I am a Jew. Whatever remains of the land that has been laid waste in every way—I want to guard it in as a Jew. Their destiny, too, is mine; but I bring with me a universal human legacy as well. I want to give back to their language what I owe . I want to contribute to their having something that others will thank them for.)
25 Gay, Peter: Freud, Jews and other Germans – Masters and Victims in Modernist Culture, Oxford, OUP. 1978. 101. There were German Jews in the avant-garde of high culture, but they were in the rear guard and in the center as well. Far fewer cultural revolutionaries and far more cultural reactionaries were Jews than historians have recognized. German Jews moved toward the mainstream of German culture as much as they were permitted to do so. There was nothing in the Jewish cultural heritage, and little in their particular social situation, that would make them into cultural rebels, into principled Modernists.
26 Kraus, Karl: Die Fackel, Nr. 890-908 1934 július., 37. Idézi Hans Schütz: Juden in der Deutschen Literatur – Eine deutsch-jüdische Literaturgeschichte im Überblick. Piper, München, 1992. 202.
27 Arendt, Hannah: Man in Dark Times, New York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1968, 17-18. „Who are you? to be: A Jew. That answer alone took into account the reality of persecution. As for the statement with which Nathan the Wise (in affect, though not in actual wording) countered the command: “Step closer, Jew” — the statement: I am a man — I would have considered as nothing but a grotesque and dangerous evasion of reality.”
Bahr, Hermann: Wien, Stuttgart, 1907, 69.
28 Arendt, Hannah- Karl Jaspers: Correspondence, 1926-1963, Lotte Kohler – Hans Saner (eds.), New York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1995, 199-200. „The negative ‘Jewish Qualities’ have nothing to do with Judaism in this sense and all derive from parvenu stories.”
Kraus, Karl: Die Fackel no. 32 (1900. febr.) 12.
29 Reitter, Paul: „Karl Kraus and the Jewish Self-hatred Question”, Jewish Social Studies, 10, 1, 78-116.
Wistrich, Robert S. : The Jews of Vienna in the Age of Franz Joseph, Oxford, OUP, 1989.514
30 Riedmann, Bettina: ‘ Ich bin Jude, Österreicher, Deutscher’ : Judentum in Arthur Schnitzlers Tagebücher und Briefen, Tübingen, M. Niemeyer, 2002.
31 Gay, Peter: Schnitzler’s Century – The Making of the Middle Class Culture, 1815-1914, New York, Norton, 2002, 22.
32 Geehr, Richard: ’I decide Who’s a Jew’: The Papers of Dr. Karl Lueger, Washington, D.C., 1982, 322.
33 Schnitzler, Arthur: My Youth in Vienna, transl. Catherine Hutter, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1970, 120.
34 Schnitzler, Idem. 6-7. My Youth it was not possible, especially not for a Jew in public life, to ignore the fact that he was a Jew; nobody else was doing so, not the Gentiles and even less the Jews. You had the choice of being counted as insensitive, obtrusive and fresh; or of being oversensitive, shy and suffering from feelings of persecution. And even if you managed somehow to conduct yourself so that nothing showed, it was impossible to remain completely untouched; as for instance a person may not remain unconcerned whose skin has been anesthetized but who has to watch, with his eyes open, how it is scratched by an unclean knife, even cut into until the blood flows.
35 Le Rider, Jacques: Arthur Schnitzler – ou la Belle Époque viennoise, Berlin, Paris, 2003, 201.
36 Idézi Bauman, Zygmunt: Modernity and Ambivalence, Cambridge: Polity Press, 1991. 113.
37 Brenner, David: „Out of the Ghetto and into the Tiergarten: Redefining the Jewish Parvenu and His Origins in Ost und West.” in: The German Quarterly, Vol. 66. No.2 (Spring , 1993) 176-194.
38 Hichler, Leopold: Der Sohn des Moses Mautner: ein Wiener Roman, Vienna, 1927,.310. Idézi: Steven Beller, Vienna and the Jews, 1867-1938, Cambridge, CUP, 1989, 180.
39 v.ö. Wertheimer, Jack: Unwelcome Strangers – East European Jews in Imperial Germany. New York, OUP. 1987. – Aschheim, Steven: Brothers and Strangers: The East European Jew in German and in German Jewish Consciousness, 1800-1923. Madison, 1982.
40 Scholem, Gershom: “Jews and Germans” in: On Jews and Judaism in Crisis – Selected Essays, ed. Werner J. Dannhauser, New York, Schocken Books, l976, 76-77. We have clear documentation to show that the disdain in which so many Germans held the Jews fed on the ease with which the upper cultural stratum of the Jews disavowed its own tradition For what could a heritage be worth if the elite of its chosen heirs were in such a rush to disavow it?
41 Adler, Victor: Der Parteimann. Reden und Aufsätze, Wien: Polatschek, 1929, 377.
42 Engels, Friedrich: Briefwechsel mit Karl Kautsky, B.Kautzky ed, Wien, 1955, 125.
„They were unwittingly doing good work for socialism in radicalizing the masses and goading them into rebellion.” – Victor Adler. Idézi Talmon, Jacob L.: Myth of the Nation and Vision of Revolution – Ideological Polarization in the Twentieth Century. New Brunswick, Transaction, 1991, 230.
43 Freud levele Wilhelm Fliess-hez. 1897. dec. 3. in: Marie Bonaparte et al. (eds.) The Origins of Psychoanalysis. Letters to Wilhelm Fliess, Drafts, and Notes. New York, Basic Books, 1954.236
Idézi Lippman, Robert L.: „Sigmund Freud Avoids His Double, Theodor Herzl.” in: Midstream, Nov/Dec. 2000, 23.
44 Le Rider, Jacques, Freud, de L’Acropole au Sinai: le retour a l’antique des modernes viennoise, Presses universitaires de France, 2002.
45 Freud, Sigmund: The Standard Edition of the Complete Psychological Works, James Strachey et al. (transl.), London, 1953, V. 441. Az eredeti: Die Traumdeutung, 4. kiad. Leipzig-Wien, 1914, 315.
46 Freud.u.o. 441. magyarul: Álomfejtés, Budapest, Helikon, 1985. – v.ö.még Döme László, „Sigmund Freud, a pszichoanalízis felfedezõje és a zsidó kisebbségi lét a Habsburg Monarchiában.”, Thalassa, 1995, 1-2.
47 Goldhammer, Leo: „Herzl and Freud” ,: Raphael Patai (ed.) Herzl Year Book I., New York, 1958, 194-96.
A problémáról ld. Oxaal, Ivar: „The Jewish Origins of Psychoanalysis Reconsidered” in: Edward Timms – Naoni Segal (eds.) : Freud in Exile: Psychoanalysis and its Vicissitudes, New Haven, Yale UP. 37-53.
48 Idézi Gay, Peter: A Godless Jew – Freud, Atheism, and the Making of Psychoanalysis. New Haven, Yale. UP. 1987, 118.
Ld. Diamond, Sigmund: „Sigmund Freud, his Jewishness, and Scientific Method: The Seen and the Unseen Evidence„, Journal of the History of Ideas, Vol. 43, No. 4. (Oct.-Dec., 1982), 613-634..-Simon, Ernst: „Sigmund Freud, the Jew”, Leo Baeck Yearbook 2 (1957) 270-305
49 Milfull, John, „Freud, Moses, and Jewish Identity”, European Legacy, 7 (2002) 1. 25-31.
50 Robert, Marthe: D’Oedipe a Moise: Freud et la conscience juive, Paris, Calmann-Levy, 1974. – Angolul: From Oedipus to Moses: Freud’s Jewish Identity, Ralph Mannheim, trans. , Garden City, Anchor Books, 1976.
„May I say that it is kindred Jewish traits that attract me in you?” Freud to Abraham, Július 23. Idézi Gay, Peter: uo. 121.
Letters of Sigmund Freud, Tania and James Stern (eds.) trans. Ernst Freud, New York, Basic Books, 1960, 439.
51 Band, Arnold J. „The Moses Complex in Modern Jewish Literature.” in: Judaism, 2002, (Summer) – Schäfer, Peter: „The Triumph of Pure Spirituality: Sigmund Freud: Moses and Monotheism”, Jewish Studies Quarterly, Vol. 9 (2002) No. 4. 381-406.
52 Yerushalmi, Yosef Hayim: Freud’s Moses – Judaism Terminable and Interminable, New Haven, Yale UP, 1991, 99.
53 Gay, Peter: Freud, Jews and Other Germans – Masters and Victims of Modernist Culture, New York, Oxford UP. 1978, 34.
Schnitzler, Arthur. Idézi Amos Elon: Herzl, New York, Schocken, 1976. „Dreams are desires without courage, /Insolent wishes which the light of day/Chases back into the corners of our soul, Only at night they dare creep out.
54 Boyarin, Daniel: Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality, and the Invention of Jewish Man, Berkeley: UC Press, 1977, 223.
Az álom magyarázatát ld. Grinstein, Alexander, On Sigmund Freud’s Dreams, Detroit, Wayne State University Press, 1968, 317-334
66 Közli Yerushalmi, Ibid. 107 Hochgeehrter Herr Doktor über Anregung Ihres Redaktionskollegen, des Herrn Max Nordau habe ich mir erlaubt, Ihnen durch die Buchhandlung Fr. Deuticke ein Exemplar meines 1900 publicierten Buches über die Traumdeutung sowie einen kleinen, das-selbe Thema behandelnden Vortrag zuzusenden. Ich kann nicht wissen, ob Sie den Eindruck empfangen werden, dass das Buch sich für die Verwendung eigne, die Herr Nordau im Auge gehabt hat, aber ich [2] bitte Sie, es für alle Fälle als ein Zeichen der Hochachtung zu behalten, die ich—wie so viele An¬dere—seit Jahren dem Dichter und dem Kämpfer für die Menschenrechte unseres Volkes entgegenbringe. Ergebenst Ihr Prof. Dr. Freud
55 Idézi Bernstein, Richard J. , Freud and the Legacy of Moses, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.89. Freud, Sigmund, „Preface to the ebrew Translation of Totem and Taboo.” Vol.13, XV in The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, London, The Hogarth Press, 1953-74. No reader of [the Hebrew version of] this book will find it easy to put himself in the emotional position of an author who is ignorant of the language of holy writ, who is completely estranged from the religion of his fathers – as well as from every other religion – and who cannot take a share in nationalist ideals, but who has yet never repudiated his people, who feels that he is in his essential nature a Jew and who has no desire to alter that nature. If the question were put to him: `Since you have abandoned all these common characteristics of your country-men, what is there left to you that is Jewish?’ he would reply: `A very great deal, and probably its very essence.’ He could not now express that essence clearly in words; but some day, no doubt, it will become accessible to the scientific mind. Hebrew Translation of Totem and Taboo.” Vol.13, XV in The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, London, The Hogarth Press, 1953-74.
Lippman, Robert L., „ Sigmund Freud Avoids his Double, Theodor Herzl” Midstream, 2002 Nov-Dec. 22-24 – v.ö. Nehring, Wolfgang, „Schnitzler, Freud’s Alter Ego, Modern Austrian Literature, 10. No. 3-4(1977) , 179-194

Vélemény, hozzászólás?

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Ungvári Tamás

Keresés

Kategóriák

Könyveim